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张旭东:市民阶级权利概念的特殊性与普遍性——黑格尔《法哲学》再解读

更新时间:2005-08-14 19:24:43
作者: 张旭东 (进入专栏)  

  成为自由的形式和保证。以此为基础,黑格尔不但鄙视同时代的其他“落后”国家形式,对古代国家也不以为然(而在他自己的早年思想里,黑格尔曾经把希腊城邦民主制度奉为理想,在《美学》里,黑格尔仍然把希腊艺术作为“理想型艺术”的代表)。他对柏拉图的理想国评价就不高,认为它根本无法应付“独立的特殊性”和“主观自由”。虽然黑格尔把“人格的无限性”观念归功于基督教,但究其社会实质来说,它却只能是一个近代布尔乔亚的观念。

  有意思的是,黑格尔还由国家的这种理想形态出发,谈到了所谓的“不成熟的国家”。这段话值得认真看一看,因为它其实可以被看成是西方主流思想对非西方国家的看法的一个表述上的原型:

  “在现代,国家的理念具有一种特质,即国家是自由依据意志的概念,即依据它的普遍性和神圣性而不是依据主观偏好的现实化。在不成熟的国家里,国家的概念还被蒙蔽着,而且它的特殊规定还没有达到自由的独立性。在古典的古代国家中,普遍性已经出现,但是特殊性还没有解除束缚而获得自由,它也没有回复到普遍性,即回复到整体的普遍目的。现代国家的本质在于,普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相接合得来,所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家;但是,目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持——就不能向前迈进。所以普遍物必须予以促进,但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着他们的力量时,国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家。” (260-261)

  今天的中外自由主义者看到这段话一定会深表赞同。在理论上讲,黑格尔说得一点也不错,因为任何政治共同体如果不是“普遍性与个别性的有机统一”,不能在个别性和特殊性的自由意志的基础上确立其制度的稳定性,就谈不上是一个“概念的实体”,而只能是一个专制、武断和“偶然”的存在。我们从这一点出发,也能够反思一下社会主义制度相对于资本主义制度的不稳定性甚至脆弱性。因为资本主义制度所依据的社会实体是资产阶级,这个阶级是一个漫长的历史发展的客观产物;这个阶级选择和创造的政治制度本身的确在相当程度上考虑到了该阶级的市民社会个别成员的利益和自由。而社会主义制度或“无产阶级专政”则是一个新生事物,是一种社会理性和社会理想的人工产物——社会理性指的是要通过社会组织来保护劳动者整体上的最大权益,超越资本主义生产的盲目性、破坏性和异化倾向;社会理想指的是对一个更为平等、合理、人道的社会制度的想象和追求;“人工产物”则是指由无产阶级先锋政党领导、在“唯物史观”等理论的指导下,通过一系列极为精彩的“理论与实践相结合”的斗争策略而实现的社会主义现代性方案。这种新制度虽然具有理想性,但在处理其内部的“普遍性与特殊性”、“一般与个别”等问题时,却要面对一系列非常棘手的问题,往往处理不好就会形成一种对个别性、对自由意志的压制和暴力。从理论上说,社会主义国家或无产阶级国家至今仍在为自己这种出自更高的观念性的制度安排寻找它自己的有机的、具体的、特殊的历史主体,即社会主义市民社会的“定在”,所以它在其本身的合理性中包含了一种尚未解决的历史矛盾,一种不合理性。而相对而言,资产阶级国家是一种历史产物,作为一种相对“自然”的东西,在其本身的不合理性中却又包含了一种历史矛盾的“解决”,一种合理性。从这个现实问题回过头去看看黑格尔对“法”的理解,就不能不赞叹他对资产阶级市民社会的历史的、“自然”的社会基础所作的预设性思考。在《法哲学原理》一开头他就谈到问题的“出发点”:

  “[法学]作为科学的一个部门,它具有一定的出发点,这个出发点就是先前的成果和真理,正是这先前的东西构成对出发点的所谓证明。所以,法的概念就其生成来说,是属于法学范围之外的,它的演绎在这里被预先假定着,而且它应该作为已知的东西而予以接受。”(2,着重号为原文所有)

  如果我们在这里把“法”(Recht)读作资产阶级市民的“权利”(Recht),我们就明白黑格尔在这里说什么了:财产、所有权和用它们来定义的“自由意志”有一个先于资本主义政治制度的史前史,这个不成文的史前史,加上近代以来对这个史前史的思想和理论上的阐发,就构成了资产阶级法权的(历史)出发点和(哲学)证明,就是康德的道德形而上学的全部内容。黑格尔谦虚地把自己的工作称为“演绎”,意思是这种工作没有什么创造性,只不过是按照必须承认的假定,把“已知的东西”接受下来。而实际上,资产阶级法学或法哲学最自信、最傲慢的地方,恰恰就在于这样一种理解或自我理解:资产阶级的法权概念,“就其生成来说,是属于法学范围之外的”。这种观察是日后资产阶级实证法的所有条文和程序的道德基础和“自然史”基础。

  所以社会主义资本主义之争,从一个历史的角度看,的确不是一个非此即彼,黑白分明的问题,而是一个你中有我,我中有你的结构性的重叠、交叉、冲突和竞争的问题。把握这一问题的不同的历史起源,是分析这个问题的复杂性的起点。但今天我们读黑格尔这段话,是要强调,在看自由、个性、私利和“特殊性”的权利和必要性时,虽然不应忽略所谓“不成熟国家”的问题,更要看到,无论不同国家形态的普遍性宣称如何,在其内在构成性因素中,总保持着一个历史的、阶级的起源,一种价值上的具体性和特殊性。在后现代、全球化时代,(西方的)这种历史和价值的特殊性在经济上和文化上都表现出来。近代西方国家的外部形态可以有相当大的变化和发展,比如从传统民族国家转变为当今美国那样的全球“帝国”,但其价值论的、自我认同的基础,却仍会有一种相对的稳定性。

  可惜今天中国的法学家,大多只钻在实证法的形式里面,而对“出发点”、“先前的东西”、“属于法学范围之外”的东西和“已知的东西”不闻不问。今天中国的一些经济学家、社会学家、政治学家和历史学家热衷于鼓吹以法律的形式确立私有财产的正当性,向往一种以私有财产为基础的个人权利和个人自由。这背后的基本冲动仍然是要为当代中国补上资本主义这一课。这是文革后中国知识界的一个持续的思潮,只不过与八十年代相比,在今天的中国,私有财产已经的确作为一种社会力量和政治力量出现了。但在理论上看,这种思维并没有考虑当代中国自身的历史出发点和“先前的东西”。它只是要把别人的“已知的东西”当成自己的出发点搬过来。它想要别人的法,别人的权利,但却不知道也不愿意正视别人的法的“史前史”,那种“属于法学范围之外”的东西,看看它同自己的“史前史”和“属于法学范围之外”的东西有什么差别。这种要在当代中国国家形态的内部重建资产阶级市民社会的想法听上去好像是要顺应历史,实际上却是一种历史虚无主义的表现,因为它在根本上割断了当前中国的现实和它的历史生成之间的关系,既没有把自己的历史作为“已知的东西”接收下来,更推卸了自己作为历史继承人的道德责任、政治责任和理论责任。这种“回到康德”的方式,无论在道德修辞上如何慷慨激昂,却只能像黑格尔当年所批评的那样,是一种只管“我的判断和意图,以及我的目的”的态度。在此,这种判断、意图、目的只能暴露出中国社会新生的有产者阶级的狭隘的利益本位,暴露出这个阶层的代言人在思想上的孱弱和想当然,因为这种“主观的意志”把“外界”,即当代中国的历史条件和现实国情,统统“设定为无足轻重”的东西。

  黑格尔在《法哲学原理》第二节里还进一步谈到了法的社会基础,它和我们今天的文化政治的兴趣尤其相关。这里黑格尔谈的是“法的规定”,即“什么是合法的”,如何以法律的方式为存在物下定义。他是这么讲的:

  “不过定义大多从语源演绎而来,特别是从特殊事件中抽象出来,所以是以人们的感情和观念为基础的。于是定义的正确与否就看他是否与现存各种观念相符合而定。[但]采用这种方法,就会忽略科学上唯一本质的东西,即在内容方面忽略事物本身(在这里就是法)的绝对必然性,在形式方面忽略概念的本性。”(3)

  在这里我们又一次看到,黑格尔法哲学的真正矛盾在于如何把习俗性的、在历史中自然生成的社会生活形态和价值观念——资产阶级市民社会——“在哲学的高度上”表述为“概念”和“绝对必然性”。黑格尔的《法哲学》和《历史哲学》的局限,正在于这种普遍性的冲动,在于要把历史重写为“概念的必然性”的“生成运动的过程”、“成果”和“证明和演绎”(《法哲学原理》,3)的意图。

  从黑格尔法哲学的“概念的实体性”出发,个人只有在国家里面才有意义,因为国家是“伦理理念的实现”(253),是个人的自由意志的保证和体现。黑格尔的问题始终是,“凡是合乎理性的东西都是现实的;凡是现实的东西都是合乎理性的。(11)。有的人说黑格尔保守,因为你说存在的都是合理的。只要存在就有理由,我们可以做的只是理解它,为它的存在做辩护。但黑格尔有一次和他的学生谈话时说:“我还有上半句话呐。凡是合理的都是现实的。”他接着就开始抱怨别人不理解他,就是说,不理解他思想里面激进的那一面。黑格尔说这句话时候既老实又狡猾。他的意思是合理的东西一定会在历史中为自己开辟道路;一定会冲破种种阻力和压制,或以和平改良,或革命性变革的方式到来。合理的东西总是要实现自己,或以渐进的方式,或以激烈的方式。现实中的变革因素是挡不住它的。黑格尔考虑的不是一个规范性的、空间性的和形式上的概念体系,而是一个过程,是合理的东西怎样实现的问题。他不可能像康德一样从抽象的普遍性概念和范畴出发去讨论这个问题。黑格尔的理性是一个自我实现、在现实矛盾中为自己开辟道路的过程,它包括一系列的一与多、我与他之间的冲突、转换、包容;于是一变成了多,多变成了一;我中有他,他中有我。这里面包含了一个矛盾及其黑格尔式的解决,这就是一怎么化为多,多怎么回到一;我如何变成他,再如何回到我。这个过程不是一个封闭的循环,而是开放的,螺旋式的上升。就像成长小说(Bildungsroman),主人公碰到了和自己不一样的人,面对陌生的、异己的环境,这才意识到自己的特殊,同时也才意识到自己身上的普遍性。你只有意识到自己是特殊的、有限的、同时又是自由的,你才能把自己的历史作为普遍的东西来理解,或者说,才能把一般的、无限的东西作为“实体”,即作为是自身矛盾的具体展开来对待。

  这不仅仅是个人精神生活和自我意识的问题,更是生活世界和价值体系之间如何相处的问题。我们随时都处于一与多、同与异的相互冲突、相互吸收的过程。这就是成长的辩证过程。个人和集体的自我意识是怎么发展的?它们也是这么发展的。这就是黑格尔的基本看法。世界上有各种关系,责任与义务,主人与奴隶,合理与现实等等问题。黑格尔最关心的实际上是一个非常现实的问题,即现代市民社会日益扩大的经验和实践范围,和仍由传统决定的现存社会组织,生活形态、自我认同之间的冲突。黑格尔很明白这一冲突的残酷性,但他认为这就是历史,是积极的东西。用宗教语言,黑格尔把它归结为这样一个观察:不是善,而是恶创造历史。用他的辩证法语言,这就是否定性推动辩证法的运动。一切发展于是被理解为“否定之否定”。

  基于这种思考的现实性和历史性,黑格尔在《法哲学》里尖锐批判了康德在《道德形而上学》里表述的法学理论,把它称为“普遍性的限制”——即道德规定人不能做什么。而黑格尔自己的法的观念则是对这种限制的超越,因为它的着眼点是一种肯定的、正面的东西,即“能做什么,必须做什么,怎么才能做到”。他更讥笑康德的普遍性或“理性的规律”是建立在“一个人的任性和另一人的任性的符合一致”这样的 “形式的同一性”和主观愿望上(36-37)的。与此相反,黑格尔的普遍性是预设了他人、差异性和冲突的,是建立在具体的社会关系和历史阶段之间的矛盾基础上的。当你在社会领域遭遇到另一个人,另一个自由意志的主体,另一个财产的所有权形式,你就要思考“自我与他人”的关系,就不得不一方面把自己视为特殊性,另一方面又试图把自己的特殊性和一种普遍的东西联系起来,看作是同一个过程内部的特殊环节。你一方面不满足于自己就是这样的特殊的东西,想去吸收别人的东西,想把自己的个别性扩大为普遍的东西,但另一方面你又不想在这个过程中丧失本原型的自我认同,不想就此变成另外一个人。

  黑格尔的这些论述都是非常精彩、非常有说服力的,因为在同康德哲学论战的时候,黑格尔明显站在具体现实矛盾的一边说话,(点击此处阅读下一页)


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