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陶东风:在西方理论与中国现实的错位处寻求创新

————陶东风教授访谈录

更新时间:2014-11-28 19:52:42
作者: 陶东风 (进入专栏)  

   地点:首都师范大学文化研究院

   时间:2014年1月6日

   受访人:陶东风  首都师范大学文化研究院教授

   采访人:陈国战  首都师范大学文化研究院讲师

   [本文经过删节后发表于《中华读书报》2014年11月26日]

   陈国战:在很多人的印象中,您是一位非常具有现实关怀的批评家,总能够敏锐地发现现实生活中最新出现的问题,并及时地做出回应。从“日常生活审美化讨论”到“文学理论的本质主义与反本质主义论争”,您在文艺学界一直走在理论探索的前沿,关注的具体问题也不断在改变。如果要用一个一以贯之的主题来概括一下您这些年的研究和思考,您会选择什么?

   陶东风:我想这个主题就是西方文化理论的本土化、中国化,或者叫探索建立中国文化研究的本土范式。早在2000年的时候,我就发表了文章《批判理论与中国大众文化批评——兼论批判理论的本土化问题》,批评了当时大众文化批评中普遍存在的盲目照搬法兰克福学派批判理论的状况,并提出在运用任何一种西方理论时,都不能脱离中国的特殊经验,都要将其语境化和历史化。此后,我又在很多文章和著作中对这一观点进行了深化,并将反思的对象拓展到其他的西方理论,比如阿伦特的极权主义理论、波兹曼的“娱乐至死”理论等。一直到今天,我的主要关注和思考也都还可以划归到这一主题之下,只不过现在我更多地希望通过对现象的个案分析和对文学作品的解读来落实这一点。

   大众文化的批评标准应该是公民价值

   陈国战:在国内学界,您最早提出了法兰克福学派批判理论的适用性问题,可以说改变了中国大众文化批评的走向,现在回过头来看,您认为当时的大众文化批评存在的主要问题是什么?

   陶东风:当代中国的大众文化批评集中出现于20世纪90年代中期,其代表就是具有强烈精英主义、道德理想主义和审美主义倾向的“人文精神”话语。此后,占主流地位的文化批评一直延续了这种倾向。“人文精神”论者对大众消费文化的批判,是一个在世俗化的祛魅潮流中出现的反祛魅的“抵抗”运动,目的在于维护自己在20世纪80年代确立的精英地位。而审美主义和道德理想主义则正是他们质疑大众文化的合法性、为自己进行合法化辩护的两个基本立场。从审美主义的立场看,他们认为大众文化文本是贫乏的、复制的、类型化的,缺乏创造性和想象力;从道德理想主义的标准看,他们指责大众文化在道德上是低级的、堕落的、欲望化的,而导致大众文化蔓延的则是人的逐利本能和娱乐本能。这种审美主义和道德理想主义的文化批判,实际上已经沦为抽象的人性批判和宗教批判,他们感叹如今的大众沉湎于感官声色,丧失了对抽象哲学问题、人性问题、存在问题、“终极价值”问题、“天国”问题的兴趣。

   这种对大众文化的批判是抽象、大而无当、不得要领的,因而也是无力的。它用来评价大众文化的或者是宗教伦理价值观,如“终极关怀”、“天国律令”等,或者是精英审美价值观,如独创性、实验性、不可重复性等。这些价值观都是与大众文化异质的、相向的,显得高蹈而虚空,根本没有能力从社会理论、政治理论层面切入大众文化的具体社会语境,把握中国特殊语境中大众文化的政治文化功能。它把20世纪90年代以来的大众文化说成是“世纪之交人文精神的一场劫难”,或者把抽象的市场经济当作自己的声讨对象,认为是市场经济刺激了人的欲望,导致人欲横流,道德滑坡,却从来没有结合当代中国大众文化或消费主义的具体社会环境,特别是政治环境,对中国特色的市场经济和消费主义的政治维度进行深入的政治经济学分析,比如权力和市场是如何纠缠、勾结、沆瀣一气的,权贵市场经济是如何形成的,等等。

   陈国战:多年以来,您一直反对大众文化批评中存在的审美主义和道德理想主义倾向。但不可否认的是,当前的大众文化产品的确存在这样那样的问题,对此,批评者显然不能袖手旁观,而应该发出自己的声音。那么在您看来,大众文化批评的合适标准是什么?

   陶东风:我认为应该是公民价值标准。因为大众文化是世俗流行文化,我们对大众文化价值观的分析,也应该依据世俗社会本身的标准,而不是宗教标准或实验艺术的标准,否则就会因为错位而导致批评的无效,变成自说自话。我们可以发现,当代中国大众文化价值观的误区,根本不在于缺少什么高蹈虚空的“终极关怀”或“天国情怀”,而在于违背了世俗社会公共文化的实实在在的价值底线。比如,脱离道德约束、无限渲染和美化暴力;庸俗、低级、缺乏节制的性描写和色情描写;宣扬权谋文化,津津乐道于玩弄权术,崇尚权术和地位;赤裸裸地炫富,把“好生活”等同于奢华生活,把“成功人士”等同于“豪宅+美女+名车”,等等。很多大众文化的价值观已经降到了世俗社会公民文化的标准之下,已经并正在继续误导国人,特别是青少年。目前,我承担了国家社科基金重大招标项目“当代中国大众文化的价值观研究”,在研究过程中,课题组成员也有意在贯彻公民价值的批评标准。

   《甄嬛传》复制了现实生活中的比坏逻辑

   陈国战:前段时间,您在《人民日报》上发表了一篇文章《比坏心理腐蚀社会道德》,文中对电视剧《甄嬛传》的批评引起了很大反响。由于篇幅限制,这部分好像并没有展开,您能不能详细阐述一下《甄嬛传》存在的问题?

   陶东风:其实,我那篇文章的主旨并不是要批判《甄嬛传》,而是把它作为一个例子,以说明我们当前社会中普遍存在的比坏哲学和比坏心理。我的文章不是要对《甄嬛传》做全面的分析和评价(它在情节安排、场景制作、演员表演方面的成就是不能抹杀的),而是集中在对甄缳的复仇方式的质疑上。

   《甄嬛传》的故事梗概非常简单。在刚入宫的时候,甄嬛还是一个心地善良、简单纯朴的女孩,虽有一点心机,但不会用权谋害人,她的聪明才智主要是用来防范别人的加害。但在越来越残酷的宫廷环境中,她时刻受到以皇后为首的宫廷势力的暗算和迫害。在经历了一系列惨痛教训之后,她终于悟出了一个“真理”:在残酷的宫廷斗争中,你必须比对手更阴险毒辣,你的权术和阴谋必须高于对手,才能立于不败之地。也就是说,你必须比对手更坏才能战胜对手。最后,她终于成熟了,并通过这种比坏的方式成功地加害于皇后并取而代之。《甄嬛传》当然也有自己的批判性,其对宫廷黑暗的揭露也是深刻的,但就甄缳的这种复仇方式而言,我仍然是不认同的。

   对比韩剧《大长今》,我们就可以看出两者价值观的差异:大长今在残酷的宫廷斗争中同样受到恶势力的迫害,但她并没有通过比坏的方式战胜后者,而是始终坚持自己的道德立场和做人原则。也许有人会说,《甄嬛传》比《大长今》更真实,因为生活就是这样残酷,只有学坏才能生存。这种观点非常流行。但我坚持认为:即使现实生活中的确流行这种比坏哲学,文艺作品也不能复制它,宣扬它。文艺作品应该高于生活,超越现实,而不只是简单地复制现实,它对于生活的超越性就表现在超越而不是复制现实生活中的不健康的价值观,哪怕这种价值观非常流行,占据支配地位。在评价历史题材作品时,我认为最重要的标准不是僵化的真实性标准(很多关于历史剧的讨论常常纠缠于真实性问题),而是价值观标准。不正确的价值观会导致观众把不正确的生存理念带入现实生活。稍微了解一点西方大众文化的人都知道,拒绝学坏也是西方大众文化作品的一贯主题,从《灰姑娘》、《白雪公主》等经典童话作品到《哈利·波特》等好莱坞大片,哪怕吃亏也要拒绝学坏是它们共同的一贯主题。我认为这点对于价值观教育,特别是孩子的价值观教育非常重要。

   陈国战:前几天,《求是》杂志刊发了一篇,为《甄嬛传》正名的意图非常明显。文章提出:“观众喜欢是硬道理。如何评判一部作品,由谁来评判,人民群众喜欢不喜欢、满意不满意、接受不接受、认可不认可是根本标准。文艺评价不能与观众的评价背道而驰。”(闫玉清:《〈甄嬛传〉为什么走红?》,《求是》2014年第1期)您对此有什么评价?

   陶东风:我也注意到了这篇文章。它是从现实主义文学观出发,对《甄嬛传》走红的原因做出的综合分析;而我的文章,如上所述,并不是对《甄嬛传》的总体评价,而是对甄嬛的复仇方式的评价。因此,这篇文章与我的文章并没有形成对话关系。但是,它的一些观点与我是恰好相反的,它提出:“《甄嬛传》对后宫斗争的展示比一般宫廷剧更为辛辣,但这不是歌颂阴谋、欣赏斗争,而是借一个个青春女性理想和生命的惨烈毁灭,揭示出封建社会的腐朽本质。”这可以视为作者对《甄嬛传》批判价值的肯定。这点我并不否定。但这篇文章始终回避我提出的“用比坏的方式打败皇后”这个核心情节。至于文章提出的“观众喜欢是硬道理”,我觉得是不值一驳的,大多数人喜欢并不是判断一部作品好坏的依据,也不意味着一部作品就可以获得批评的豁免权。网络上三级片、A片以及色情小说的泛滥足以证明这点。而且观众也不是铁板一块的整体,任何一部作品都会有人喜欢,有人不喜欢,《甄嬛传》也是这样。作者认为《甄嬛传》赢得了人民群众的喜欢,很显然是把很多像我这样的观众排除在“人民群众”之外了。还有一个例子就是,未来网曾经就我批评《甄嬛传》的文章做了一个调查,结果显示53%的网民支持我的观点。这是不是意味着这些人也不是“人民群众”?

   我们需要创造一个既不同于奥威尔,也不同于赫胥黎的阐释模式

   陈国战:当前社会中存在着一个奇怪的现象:一方面,很多大众文化产品都问题重重,常常引起受众“吐槽”;但另一方面,一旦批评家介入其中,又往往会遭遇喝倒彩。于是,很多人感慨我们已经进入了一个“娱乐至死”的时代,继法兰克福学派的文化工业理论之后,波兹曼的“娱乐至死”理论成为当代中国大众文化批评的又一个重要理论工具。那么,这一西方理论是不是同样存在与中国现实错位的问题呢?

   陶东风:当然。波兹曼的《娱乐至死》的所有观点都建立在对美国大众文化,特别是电视文化的观察和分析之上,因此把它直接套用到中国肯定是有问题的。这本书想要告诉大家的是:虽然奥威尔在《一九八四》中描述的极权主义统治的可怕景象没有成为现实,“民主自由得以延续”;但我们不应该因此而沾沾自喜,因为,虽然奥威尔的预言落空了,但赫胥黎关于“美丽新世界”的预言却正在逐步成为现实,也就是说,“西方民主社会将莺歌燕舞、醉生梦死地消亡,而不是带着镣铐一路哀歌”(尼尔·波兹曼:《娱乐至死·童年的消失》,章艳译,广西师范大学出版社2009年版,p.95)。

那么,奥威尔的结论是否适合于今天的中国呢?答案是否定的。目前中国已经不完全属于奥威尔描述的那个没有娱乐的极权主义时代,我们可以在大众传媒上看到大量娱乐化的消费文化。同时,波兹曼的描述与今天中国的情况也不完全相符。尽管中国的很多文化批评家热衷于不加反思地引用波兹曼的理论分析当下中国大众文化,但说中国正处在波兹曼描述的以“娱乐至死”为特征的“美丽新世界”,说中国人由于自由太多而沉浸于娱乐,又由于娱乐太多而不再关注自由,或者说他们“毁于自己热爱的东西”,无异于痴人说梦,与绝大多数中国人的经验不符。在这个意义上,无论是用奥威尔的“老大哥”模式,还是用波兹曼的“娱乐至死”模式来解释中国当代文化,解释中国新闻业的娱乐化倾向,都是不够的,也是不准确的。我们必须进行理论创新,创造一个既不同于奥威尔,也不同于赫胥黎和波兹曼的新的阐释模式。这种阐释模式基于一种中国特色的新现实、新可能性,一种奥威尔、赫胥黎、波兹曼或许都没有想到的可能性,这就是“老大哥”和“美丽新世界”的联姻,一种政治权力控制下的“娱乐至死”消费。(点击此处阅读下一页)


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