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周贵华:《唯识通论-瑜伽行学义诠》自序

更新时间:2014-11-16 06:13:07
作者: 周贵华 (进入专栏)  

    

   本书是印度大乘佛教瑜伽行派学说(瑜伽行学)的通论,亦是从瑜伽行派立场出发对佛教的通论。而且,由于瑜伽行学是以唯识学说为中心的,亦可看成是唯识学的一个通论。

   瑜伽行派得名于“瑜伽行”,梵文为Yogācāra,其中之“瑜伽”是梵文yoga的音译。yoga来源于yuj,后者本义是用轭架到牛脖子上而对其施以控制之义,后转义为“相应”。这成为了印度一般思想流派对“瑜伽”的基本用法,在佛教中也是如此。根据佛教文献,“相应”的基本含义略与止观相当。止观即止与观,又称定与观,止/定是心于所对境之安住不动,观即在定中之观察、思维。而“瑜伽行”是“瑜伽”与“行”构成的复合结构,可解为相即关系,所谓瑜伽即行;或者偏正关系,所谓瑜伽之行;或者动宾结构,所谓行瑜伽。换言之,瑜伽行或指瑜伽,或指瑜伽之行,或指修习瑜伽。总之,瑜伽行是围绕瑜伽安立的,直接显示的是一种特定修行方式,表明了以修行为本之立场。这是瑜伽行派之名称所直接透露出来的信息。

   瑜伽行派学说以唯识思想为纲,教理之安立以及修行之安立主要以心识为中心,所以其宗教意趣特重基于心识的调控与思察之止观。瑜伽行之名直接反映了这个特点,也因此成为了唯识教法的正名。此中有一点要说明,在印度“外道”的正统六派[1]中有一瑜伽派,它以瑜伽修持为本,主张调控身心以与神我相应,起源比瑜伽行派还早,后来其理论的系统化受到过瑜伽行派的影响。

   在瑜伽行派看来,止观之学亦即定慧之学,是通向智慧之桥梁,没有止观,就绝不可能生起智慧,乃至最终实现觉悟。但止观作为定慧及生起定慧的方便,其意义较为宽泛,有不同的层次。最基本可分为二,所谓世俗与胜义两层次。只有胜义之止观,才能真正到达真理。

   由此,相应在唯识学中更多用于称谓对真理的亲证。因为亲证是对真理的直接把握,是与真理的冥契。具体而言,首先是在修行过程的加行道之终端跨入见道的刹那,真实智慧生起而证入真如,即此方可称为相应。在因位的圣者难以一直,或者虽然能够一直但不能圆满,处于相应状态,只有果位之佛才能一直且圆满地处于相应状态。

   瑜伽作为定慧之学,还经常在另外一种意义上使用“相应”之义,即在接受佛教教理或者说唯识义理的熏习后,自觉按照所说的道理去调整心行、言说与行为,这样的一种随顺性行为亦称为相应,即比照着去实践。在此意义上,相应亦指一切菩萨行。这也是将瑜伽扩释为瑜伽行的重要原因。

   瑜伽行派所建立之学既然本质上是定慧体系,称为瑜伽行派当然是恰当的。它在中国还有其他称呼,如唯识宗、法相宗、法相唯识宗、有宗等。这些名称基本上是根据其思想特征来命名的。其中,称“瑜伽”,或者止观,是表明瑜伽行学之意趣,称“唯识”是显示其不共之思想特质,称“法相”是指其在方法论方面的主要倾向,而说“有”是强调其在存在论方面的基本立场。在此诸种称法中,除“瑜伽行派”之名外,“唯识宗”、“法相唯识宗”二名较为可取,但称“法相宗”与“有宗”则有严重问题。瑜伽行派多根据部派佛教说一切有部(简称有部)、经量部(简称经部)的阿毗达磨式法相规范安立名相与组织学说,象《瑜伽师地论》、《大乘阿毗达磨集论》等瑜伽行派的主要著述均是按照分析、抉择法相之方式展开内容的,在此意义上称“法相宗”似为允当,但正因为如此,这种称法含义太过宽泛,不能区分开有部、经部,应予舍弃。“有宗”称法的由来是因为瑜伽行派继承有部、经部承许“假必依实”的原则,而根据法的实存性立说,不同于大乘中观学派根据空观立说,这样瑜伽行派即被判为与“空”相对立的“有”的一方。但瑜伽行派谈“有”不是执“有”,而是在“空”的基础上谈与“空”相应之“有”,这与一般执“有”的立场相去何止霄壤。因此称其“有宗”易引起误解,而与小乘、外道之实有执相混淆,不应采用。在西藏,还直接称瑜伽行派为唯心派(Sems tsam)。此称名,易与世法的唯心派相等同,也不适当。

   前文对瑜伽行之名进行了一番辨析,目的在于强调瑜伽行学之根本核心是修相应,或说修止观,以生起实证真理之智慧。古代中国的相当多佛教学者直视唯识为名相学,精于概念辨析与逻辑构造,而易令人堕于名相之戏论,最终与解脱、觉悟无关。但根据瑜伽行派教理看,这是一种误解,或者更直截了当地说,是一种偏见。瑜伽行学说作为修止观或者相应之学,其繁复的名相安立恰是供修止观时抉择法相之用的。

   止观之学作为定慧之学,与戒构成佛教戒定慧三学之整体。戒是前行与基础,定是关键或说枢纽,慧是果而且也是眼目。其中,定慧之间是相互增上之关系。有了定才能发慧,不同层次之定相应不同层次之慧,或者凡夫层面,或者圣者层面。反过来,不同层次之智慧,虽是依于同层次之定发起,但都对进一步的定有指导作用。因此,印度佛教的止观学,强调定之系统性与次第性,相应慧也是具有层次性的。由此建立有严格的方法来修持不同层次之止观,以向相应于胜义境界之止观推进,而产生智慧,最终达到圆证真实。在其中不论是世俗止观还是胜义止观皆非常复杂。止之升进与观不可分离,不同的止相应不同的观,而观实即是对法相的观察与抉择。因此,瑜伽行学复杂的名相安立要从此角度理解。可以说,瑜伽行学之体系是一种止观体系,是服务于佛教修行的,绝非世俗意义上思辨性质之哲学体系。

   在印度佛教中似乎可以观察到这样一种现象,即越是建立了繁复的名相体系之流派,则越是强调止观之修持,其定慧学相应也就越精细。比如在大乘中屡屡作为反面教材的说一切有部,坚持实有主义,撰集有佛学史上卷轶最为浩繁的阿毗达摩著述,但它却是在部派佛教中最为重视止观之学的流派,而同样重视止观的瑜伽行派,其止观学的相当多内容来源于有部及其所流变而出的经部。这样一个堪称印度佛教史上止观之学发展最为充分的传统,其思想体系恰恰最为庞大、最为复杂。但我们不能说有部、经部、瑜伽行派学说的复杂体系是按照世俗之分别意识去构造的,而应该认识到这些教派之说多是在止观过程或说禅定境界中运用智慧随顺佛陀圣教量而抉择安立的,是学人修止观之教程。只有这样去理解才合符这些学说建立之意趣,否则,即是误读。由于中国式佛教不重印度传统之定学,或者说不注重止观之次第及佛法之系统安立与修持,对瑜伽行派唯识学之特质存在根本的误判,轻易地断定唯识学是一种哲学式的名相构造,忘记了它作为止观教程或者说修行指南之意义,这是令人遗憾的。

   在佛教中,了义与不了义是对言教义理性质之判摄。了义指明确、决定、无余之诠说,意味对所知境界彰显无遗,无需进一步细说。而不了义指言说对所知境界有所诠显,但意犹未尽,还需补充,才能对所知境界如实彰显。瑜伽行学辄称自己是了义教,而判阿含佛教、部派佛教以及前行大乘佛教为非了义,这似乎是在表明自身是圆满真理之所有者,或者说自己揭示的是圆满真理,但这并非其意趣。要知道,大乘佛教从来不承许言说能直接把握或直接揭示真理,从来不将真理与任何言说体系绑在一起。大乘佛教首先是在遮诠意义上使用语言的,即用言说方式来遮除妄见执着。如果说大乘对语言有表诠意义上的使用,也是在其具有遮诠作用的基础上来显示的。即真理与言说并不相应,言说只有在通过遍遮而破除执见之意义上才能反显真实。所以,大乘佛教之教理言说体系首先是在遮遣、引导的意义上使用的。换言之,大乘言教仅是言说方便之安立,以对治众生依于言说之分别、执着,引导众生去悟入真理。瑜伽行学作为大乘教法,亦体现了此种意趣。如瑜伽行派在阐释唯识思想时,有一标准诠释策略:凡夫执着有外境,则说唯识作为对治;当知外境无时,唯识亦应不立;由此而悟入一切无所得。此中明确揭示了瑜伽行派唯识学之安立意趣,即既是对治性的,又是引导性的。在此意义上不能将瑜伽行学理解为象世俗哲学与科学那样的说明性、解释性系统,虽然它在某些方面有相似之处。简言之,瑜伽行学必须作为大乘佛教予以理解,而非将之简单等同于一种一般世间思想学说来处理。

   瑜伽行派学说的系统性、相似思辨性与相似解释力,在佛学理论中是最为突出的。但在瑜伽行派看来,瑜伽行学如此展开或构造,是因为众生共业的“坚固性”以及习气、执见之相似性、普遍性与复杂性,只有安立系统之言说体系方能发挥长期、系统、有效之对治、引导作用。所以不能直接在瑜伽行派言说体系中找到究竟真理,或者说,不能依名执义地运用瑜伽行派言说系统去直接描摹真实,但可以在其中找到对治习气、执着的系统方法,或说“药方”。正因为瑜伽行学作为药方体系具有普适性与系统性,较以往各派所提供者要为圆满,或者说,它在破执以及显现真实境界方面有佛教中最为系统、善巧之安立,而被称为了义。

   必须强调,虽然唯识中的“识”即是在唯识学意义上之心,由此唯识学可称唯心学,但其与一般哲学意义上之唯心论根本不同。虽然可笼统地说世学之唯心论是外道,佛教之唯识学是内道,但这实际什么也没说,必须从二者的根本特质方面进行比较,方能看出差别。东西方的传统思想有一共同之处就是倾向于从唯心之角度说明一切,换言之,当需要对一切事物进行一种整体的、统一的说明时,人们建立的体系一般都带有唯心色彩。相对于强调外境独立于意识存在的“外境实有”论,唯心主义作为整体性解释理论更具有合理性,因为前者所强调的世界相对于心的独立存在性必须透过意识获得把握与论证,反倒凸现出其无法消解之唯心性质。换言之,意识在根本上是一种内在之认识,它所能够把握的一切东西均落入了心识的内境界范围,在此意义上,凡所宣称独立于意识存在之外境界事物(“客观性事物”)必定是妄想执著,因为这种客观性须经意识判定,不能离开意识获得独立之证明。显然,即使在世俗意义上之理性思维面前,“外境实有”论亦不能成立,趋向唯心论可说相当自然。作为世学之唯心论,强调心作为绝对存在这个前提之自明性、逻辑先在性或者说先验性,并相信自身作为言说系统之终极真理性。这样的唯心论在佛教看来仍是戏论范畴,与唯识学作为修行指南之性质绝然相异。因为唯识学并不认为自己作为言说体系具有终极的真理性,强调真理本身的离言说性质,以及心识等仅是假名安立。大乘佛教共同承许真理的不可言说与不可思议之性质,任何将自己视为真理或者视为能够直接把握真理的唯一方式之言说理论体系皆是自欺欺人的。在此意义上,佛教唯识学与世学唯心论间之差异是不可逾越的。简言之,世学之唯心论本质上皆是说明性之哲学系统,而唯识学仅是用于止观或者说对治习气、破除妄见以引发智慧之方便言说,非为用于说明之思想构造。由于人类共业的“坚固”以及所感世界的“坚固”、复杂以及规律性,用于对治人类习气、妄见的修持系统亦必须具有系统与繁复之安立,因此,唯识学以貌似哲学之完整体系形式出现,绝非偶然。然而唯识学根本是一种具有普适性的佛教修持教程,是帮助修学者悟入真理之方便,这点在理解唯识学时,应铭记在心。

   就佛教之历史显现而言,到瑜伽行派出现为止的印度佛教发展可以略分为三阶段,即小乘佛教时期,大乘中观学派时期,大乘瑜伽行派时期。最先是小乘解脱道善根成熟,而有小乘教之流布。以小乘教为缘,大乘善根开始成熟,而有大乘教法之兴起。大乘教最初以主要对治小乘部派(特别是说一切有部)的实有主义之意趣显现,是为中观学派。而进一步有直接对治大乘中观行派末流趋于极端否定的虚无主义之大乘形态出现,即瑜伽行派。小乘佛教摄阿含佛教与部派佛教,中观学派摄大乘般若中观思想,而瑜伽行派摄唯识学与佛性如来藏思想。此三流派在真理观方面所持之特见分别是四谛见、空性见、胜义有见,代表了大小乘佛教的基本立场。在此三见中,《解深密经》判四谛见最不了义,空性见次不了义,唯胜义有见为了义,并以此划定了三转法轮之教时次第,这与历史之流布形态小乘佛教、中观行派、瑜伽行派的三阶段兴起是一致的。

《解深密经》以瑜伽行学对佛教义理阐释最为完备、对所知境界显示最为充分为标准,判定瑜伽行学是佛教思想发展之最高阶段。这个结论虽然在涉及其思想是否为了义上在佛教史上颇有争议,(点击此处阅读下一页)


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