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周贵华:关于印度唯识学的有为依与无为依两分:澄清与阐明

更新时间:2014-11-09 16:38:24
作者: 周贵华 (进入专栏)  

    

   摘要    有为依唯识学与无为依唯识学作为印度瑜伽行学的二分,不仅反映了其学说的具体历史展开,也反映了其学说的内在逻辑构成,即具有描述性与建构性双重意义。此二分学在经典、渊源、内容特征、形式特征、性质方面,既表现出差别性,也表现出一致性。由此,此二分学在唯识思想史上虽然相互关联,但引起了佛教意识形态紧张。

   关键词 印度瑜伽行学 有为依唯识学 无为依唯识学

    

   笔者曾在基于博士论文的专著《唯心与了别—根本唯识思想研究》中将印度大乘佛教瑜伽行学(简称唯识学)区分为两种基本类型,即有为依唯识学与无为依唯识学,后来又在几部书中从不同角度予以补充说明。[1]有为依唯识学是在以有为性的第八识阿赖耶识为一切法(存在)的根本所依的立场上融贯唯识观所建立的唯识学,无为依唯识学是在以唯识/唯心意义上的无为性的心性真如为一切法的根本所依的立场上融贯唯识观所建立的唯识学。这两支在印度唯识学的展开过程中渐渐区别开来,在传到中国后都得到进一步纯洁化、严整化,其差别在性质上被放大,最终成为在中国佛教史上引发佛教意识形态对立的基本思想原因。在此二分说提出后,有几位学者提出商榷或者予以批评,其中吴可为的说法有代表性。他提出这样的疑问:“所谓有为依与无为依的区别,能否真正成立?这种分别会不会只是一种解释学的想象?”[2]本文的写作缘起于此,但笔者在此不作直接的回应,而是围绕唯识学二分作一些澄清与阐明,以期能够更明晰地显示笔者的意趣。本文主要从三个方面予以论说,一者二分安立的性质,二者二分的异同,三者二分在中国唯识开展史上导致的佛教意识形态紧张。[3]

    

   一、唯识学二分的安立:历史性与逻辑性

   统观对有为依唯识学与无为依唯识学二分的批评可以看到,批评者们的疑问虽然是针对二分而言的,但实际主要在置疑无为依唯识概念。在他们看来,大乘早期佛性如来藏思想[4]本来是相对于唯识思想独立成学的,但笔者所描述的无为依唯识思想,即唯识学中的佛性如来藏思想,所谓心性如来藏思想,与唯识思想(有为依形态)并不相互独立,因而不能在唯识学中独立成学。在一定意义上他们的说法有道理,也反映了印度后来唯识家的意趣与努力方向。确实,由于不满佛性如来藏思想与唯识思想的合流,印度后来的唯识家都在试图弱化无为依唯识思想在唯识学中的存在意义,将其边缘化,从各个角度消解其在唯识学中独立成学的可能。具体而言,他们采用了两个策略:一是限定无为依唯识思想的重要性,将其视为一种非了义的方便说;二是将有为依唯识思想判为了义与正宗,尽可能在唯识学中消除无为依唯识思想的痕迹。所以在唯识学的中后期发展中,唯识学就以有为依唯识形态为标准模式而实现纯粹化,无为依唯识学则不再在唯识学范畴内发展,而是以心性如来藏思想的面目独自成学,甚至成为了印度佛教密宗的基本思想形态之一。

   有为依唯识学与无为依唯识学的差异主要是其本体观造成的,即主要根于“有为依”与“无为依”二者的不同,因此,试图以有为依唯识学约化无为依唯识学的努力主要通过两个角度进行:一是根据三性说中依他起性与圆成实性互不独立,相互关联,所谓不一不异的关系,这样,作为依他起性的“有为依”(阿赖耶识)与作为圆成实性的“无为依”(唯心性的心性真如)相待而不相离;二是根据因果平等原则,在因果关系中亲因(发生因)与果必须是有为法,因此,无为性的心性真如不能是缘起的亲因,在无为依唯识学中亲因仍必须为有为法,从而“无为依”不能离开“有为依”。由这种关联性,确保无为依唯识学相对于有为依唯识学的附属性,从而完全消解其独立意义。

   但无论如何,这些都改变不了唯识学存在二分的结论,否则,就不能反映印度唯识思想的真实面貌,也无法解释后来在大乘密教以及中国佛教中无为依唯识思想作为心性如来藏思想独立于有为依唯识思想的继续发展。实际上,不论从唯识思想的具体历史展开即历史性角度还是从佛教内在义理的逻辑展开即逻辑性角度看,唯识学二分都是成立的,换言之,不论是从描述性还是从建构性角度,都必须承认二分的确当性。

   而且,有为依唯识学与无为依唯识学二分在本体观上的不一不异的关联,并不影响二者各自成学。二者在本体观上的关系,相似于“一总二别”中别门间的关系。“一总”是指一切有体法,“二别”是指一切有体法可分为有为法与无为法两分。有为法是差别性法,有无量种种,而无为法虽也有种种,但都是真如的异名,而真如为无差别性法。这其中,有为法与无为法间是不一不异的关系。当分别从有为与无为角度去观察与统摄一切法时,就成立了有为门与无为门,从而形成了“一总二门”的结构。此二门由于在本体观上的关联而不可能相互独立,但却各成一学,也就是无为门之学与有为门之学。同样,当从“无为依”之门去融贯唯识学时,成无为依唯识学,而当从“有为依”之门去融贯唯识学时,则成有为依唯识学。所以本体观上的关联,并不妨碍二者各成其学。

   下面就从学说的历史展开与义理的逻辑展开角度对唯识学二分给出描述性与建构性的说明,从而表明二分的确当性。由于二学的差异根本在于本体观即“无为依”与“有为依”的不同,下面的分析主要围绕此二者进行。

   1、从佛教思想史的角度看

   按照其意趣,唯识学是诸佛菩萨以大智大悲所安立的,既有相应于诸佛菩萨所证真实境界的一面,又有善巧观待众生的根器平台、方便度化众生即随宜示教的一面,因而其出现在外相上多随顺世间历史因缘的显现。正是在后者的意义上,可以从佛教思想史角度观察唯识学的兴起。

   具体而言,印度唯识思想形成有为依唯识思想与无为依唯识思想两种形态,既反映了对所化众生的根器平台的针对性,又反映出其作为思想历史显现与展开的复杂性。唯识学作为义学在印度佛教思想史上是属于集大成的性质,其相当多重要思想要素在阿含佛教、部派佛教以及早期大乘佛教中都已经出现。按照世间的历史观,后期思想的兴起必有前行思想作为背景与准备条件。由此可以说,依于唯识观与部派佛教说一切有部、经量部的思想的融摄,形成了有为依唯识学;依于唯识观与早期大乘佛性如来藏思想的融摄,则形成了无为依唯识学。

   笔者对唯识学的二分的认识是有一个过程的。最初在唯识学方面的熏习,完全是奘传唯识即新译唯识思想,当时在笔者心中留下了两个重要印象:一者,只有奘传唯识是真正的唯识学,它完全代表了印度唯识学;二者,玄奘没有佛教宗派意识形态之见,其翻译反映了印度大小乘思想的完整面貌。但笔者在作博士论文的过程中发现,玄奘恰恰在翻译唯识经典时放弃了系统翻译、反映全貌的旨趣。众所周知,他在翻译十大论师对《唯识三十颂》的释论时,并没有将十种全译,而是以护法的释论为正义,选列其他诸家观点为旁义,而糅译成一部《成唯识论》。笔者进一步注意到,玄奘对其他印度唯识学典籍也仅是部分译传,而且在选择上带有明显的倾向性,其中印度唯识学所宗的六经十一论中的一些重要经论如《楞伽经》、《密严经》、《大乘庄严经论》等都未翻译。在笔者看来,已译与未译的两类重要经典在性质上有所不同,分属不同思想类型,所谓有为依与无为依类型。玄奘所译传者属于有为依类型,而未译的一类属无为依类型。在此意义上,奘传唯识只是玄奘所宗的唯识,并不能反映印度唯识思想的全貌。

   玄奘所译唯识经典最主要是《解深密经》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《大乘阿毗达磨集论》、《成唯识论》等这种有为依思想类型,因为其基本思想特征是在唯识观基础上,以有为性的阿赖耶识为一切法的根本所依。从学说史角度看,有为依唯识学以印度部派佛教说一切有部、经部(经量部)学说为其前驱学说,特别是经部思想有其相当多的思想要素。经部以种子为心、色所摄一切存在之因,甚至进一步主张由异熟识摄一切种子而为一切法的根本所依与发生因。可举一例。如《大乘成业论》云:

   若尔,云何许灭定等诸无心位亦有心耶?应如一类经为量者所许细心彼位犹有,谓异熟果识具一切种子,从初结生乃至终没,展转相续,曾无间断,彼彼生处由异熟因品类差别相续流转,乃至涅槃方毕竟灭。即由此识无间断故,于无心位亦说有心;余六识身于此诸位皆不转故,说为无心。(《大乘成业论》,大正藏三十一册,第784页)

   这样的异熟识实际就是一种本体识,或者说根本识。瑜伽行学在唯识观下所建立的根本识阿赖耶识就与此相似。瑜伽行学正是以阿赖耶识为一切法的根本所依以及发生因,并与唯识观相融贯,而形成有为依唯识学。其理论开展过程可分为印度与中国两阶段。在印度由弥勒、无著、世亲依据佛陀的唯识学经教(瑜伽行经教)建立成型,经过陈那、安慧、护法等系统化,最后在中国由玄奘、窥基等全面严整化。有为依唯识学在中国的形态可称为护法——玄奘唯识,或者,简称奘传唯识、新译唯识,或者唯识新学。

   玄奘对唯识经典的选择性翻译的另一方面,是有意没有翻译强调心性本净思想、佛性如来藏思想(统称佛性如来藏思想)的唯识典籍,如《楞伽经》、《密严经》、《大乘庄严经论》、《辨法法性论》、《佛性论》等。笔者发现,这些唯识典籍的唯识思想与前述有为依唯识思想性质不同,是依据以无为性的心性真如为一切法的根本所依的立场而与唯识观相融贯建立的,所以可称为无为依唯识思想。[5]无为依唯识学在印度大乘早期佛性如来藏思想中就有其前行。例如《胜鬘经》云:

   生死者依如来藏,……非如来藏有生有死。如来藏者,离有为相,如来藏常住不变,是故如来藏是依、是持、是建立。……不离不断不脱不异不思议佛法,……断脱异外有为法依、持、建立者,是如来藏。(《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》,大正藏十二册,第222页)

   这样的如来藏是一切法(“不离不断不脱不异不思议佛法”与“断脱异外有为法”)的根本所依,在其他早期佛性如来藏经典中被解释为非唯识性的、于一切法平等的法性真如。[6]在瑜伽行经教以及弥勒、世亲等的论著中,通过将此非唯识性的法性真如转换为唯心意义上的心性真如,而形成以心性真如为一切法的根本所依以及众生的佛性、如来藏的无为依唯识思想,也就是唯识学中的佛性如来藏思想,笔者称为心性如来藏思想。它可分为两个维度,第一是在印度将唯心意义上的心性真如释为法性心、自性清净心、第九心,而在中国被真谛三藏等进一步释为阿摩罗识,这是无为依唯识学的自我进化维度;第二是将唯心意义上的心性真如释为佛性、如来藏,这是无为依唯识学扩释为心性如来藏学的转义维度。这样,无为依唯识学与心性如来藏学构成一体两面的关系,而互相融摄。无为依唯识学/心性如来藏思想在唯识旧译阶段传到中国,经过译师的传译、改造,以及地论师与摄论师的传习与发展,形成了其最精致的形态,这集中反映在《大乘起信论》中。而以此为主要理论基础,再经过创造性诠释,与般若中观思想的调制,最终形成了中国化佛教的种种形态。

   从前述分析可知,由于有为依唯识与无为依唯识概念是对唯识思想的历史展开的两种思想脉络的描述,或者说刻画,可以称为是描述性图像。

   2、从理论的内在逻辑看

   如前已述,有为依唯识与无为依唯识概念是在对已有唯识原典思想予以分析的基础上,再兼顾其在思想显现史上的关联脉络而建立的,可以视为描述性概念。但这两支也可视为是依据唯识思想的内在逻辑,即在类似思辨的意义上建立的,又可称为建构性概念。

唯识学就其义理特征而言,最基本有两方面,一是就一切法的存在性而言,建立三性说,二是就一切法的发生与显现而言,建立唯识观。唯识学的基本思想模式就是这二者融贯而成的。其中,唯识观可略括为一句话,所谓“无境唯识”。(点击此处阅读下一页)


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