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周贵华:关于印度唯识学的有为依与无为依两分:澄清与阐明

更新时间:2014-11-09 16:38:24
作者: 周贵华 (进入专栏)  
否则就会成为一般世学、小乘所说的实体法。而心性真如作为圆成实性,必须与遍计所执性、依他起性不一不异,否则就会成为印度吠陀奥义书所说的“梵我”。

   第三,从唯识观看,二者都强调一切法是有为性的心识所直接显现或变生。其中有两种立场,一种称无相唯识观,强调一切法为心识的显现,而所显现者为外境,是无体的;一种称有相唯识观,强调虽然所显现者作为外境是无体的,但能显现者作为内境是有体的,换言之,心识生时,转变而生内境,内境似外境显现,凡夫于中执为外境。有为依唯识与无为依唯识思想虽然都有无相唯识观与有相唯识观,但二者还是各有偏重。有为依唯识学以阿赖耶识为本体识,摄一切诸法种子,强调法的差别性,因此,对识的内在构成最为关注,从而有识的见分与相分(内境)等的区分,更偏重有相唯识观。无为依唯识学以心性真如为一切法的根本所依,强调一切法的平等性而不凸现一切法的差别性,因此,更注重无相唯识观。

   第四,从缘起观看,二者有所不同。有为依唯识思想以阿赖耶识作为种子体,其所摄种子是一切法生起的亲因,也就是发生因,真如只是缘起的增上缘,如所缘缘等。无为依唯识思想则强调心性真如的因性。但因为因果平等原则要求亲因必须是有为性,所以在无为依唯识思想中,无为性的真如实际是根本因,所谓依因,[12]而亲因仍是种子。如大地与麦种之于麦苗,前者是生起麦苗所依的根本因,后者是亲因。其中,必须注意,大乘早期佛性如来藏思想没有直接谈到真如作为佛性如来藏为因的问题,是在瑜伽行派无为依唯识经典如《楞伽经》、《究竟一乘宝性论》等中才明确真如作为佛性如来藏是缘起之因。

   第五,从染净意趣看,有为依唯识学以无覆无记性(属杂染性)阿赖耶识为根本所依,意味其从凡夫的杂染心出发,趣求断染成净,而最终转换为佛的清净心,即佛位阿摩罗识,成就佛果,如同一个革命性的进化过程;无为依唯识学以胜义清净的心性真如为根本所依,意味其从生佛平等的清净性出发,通过去除此清净性在凡夫位所受的缠垢,而在佛位豁现此清净性,成就佛果,如同一个返本还原性的开显过程。

   第六,从净因观看,众生的成佛之因,在有为依唯识学那里,是阿赖耶识所摄的本有无漏种子,由此称为种姓、种性,是有为性净因,而在无为依唯识学那里,是心性真如,也就是佛性、如来藏,为无为性净因。

   第七,从教化观角度看,二者正相对立。有为依唯识思想注重差别性,主张五种姓的差别是决定的,由此,三乘道是决定的,所谓究竟,而一乘道只是相对于不定种姓的方便。但无为依唯识思想强调无差别性,主张五种姓的差别并非决定性,而是方便说,从而三乘也为方便说,一乘方为究竟。因此,在前者看来,并非一切众生都可成就佛果,而在后者看来,一切众生皆可成佛。

   在无为依唯识经典中,《大乘庄严经论》在教化观上有特殊的安立。该论以心性真如为佛因,但又持五种姓决定说,因而并非一切众生都可成佛。[13]在此意义上,它在教化观上并非是纯粹类型。实际上,《大乘庄严经论》采取的立场是一般有为依唯识学与无为依唯识学的教化观的折衷。后世中国唯识宗关于理佛性与行佛性的安立就是根据于此的,即以心性真如为理佛性,而以本有无漏种子为行佛性。

   第八,从转依观看,二者的差异相当大。前者的转依体为有为性,后者的转依体为无为性。具体而言,有为依唯识思想以第八识为转依体,当阿赖耶识所摄杂染种子现行时,是杂染境界所摄,而当阿赖耶识的杂染种子被断除,转变成第八清净识,所谓阿摩罗识,唯是清净种子现行时,为清净境界所摄,即入佛位。无为依唯识思想以心性真如为转依体,当心性真如为杂染法所覆蔽,所谓为“客尘”所染,则是凡夫位,而当去除客尘杂染,心性真如则现前,而为法身,即得转凡成圣,是为佛位。

   四者,从形式特征看,有为依唯识学可称纯粹唯识学,无为依唯识学可称杂糅唯识学。这是因为,此二形态虽然都为三性说与唯识观相融贯而成,但融贯的方式有异,由此就可判定其类型性。有为依唯识学在此融贯下而形成的本体观与唯识观内在一致,其本体观承许以有为性的阿赖耶识作为一切法的根本所依,即本体,而其唯识观也以有为性的识为中心建立,二者在存在性上皆是有为性,直接相一致,因此称为纯粹类型。无为依唯识学的本体观与唯识观内在并非直接相一致,其本体观承许以无为性的心性真如为一切法的根本所依,即本体,而唯识观则以有为性的识为中心安立,二者一为无为性,一为有为性,虽然非一非异,但性质毕竟不同,因此称为杂糅类型。

   五者,从性质上看,这两类学说的自我判定不同,实际也反映了二者在瑜伽行学中的相对位置。根据《解深密经》,凡承认胜义谛真如之学,是为“三时”即第三阶段的了义教,[14]在此意义上有为依与无为依唯识思想皆为了义。但针对二者作进一步判教时,就显示出差别来,一者自判为了义教,一者自判为非了义教。

   有为依唯识学自判为了义教。这有两方面的原因。第一是因为其内在的一致性。以依他起性的阿赖耶识为一切法的根本所依,可与唯识观彻底融贯,由此也就彻底贯彻了以依他起性统摄三性,乃至一切法的思想原则,从而获得了内在的一致性。第二是以依他起性为中心,获得了在存在性意义上的中道性。依他起性作为缘起性,既统摄了无体的遍计所执性,又统摄了有体的圆成实性,而成非有非无的中道性。

   而无为依唯识学自判为非了义教。[15]这也有两方面原因。第一是因为其内在的非一致性。以心性真如为一切法的根本所依,即是以圆成实性为中心,与唯识观以依他起性为中心并非内在一致。第二以心性真如为根本所依,即是以圆成实性为中心,强调胜义有,即偏重有的一面,因而修学者不善巧理解时易堕入有执,如同般若学强调空,修学者易堕入空执一样。在此意义上,无为依唯识学就是非了义性。特别是在将心性真如解释为佛性、如来藏的情况下,无为依唯识学作为心性如来藏思想,显得与印度吠陀奥义书传统的“梵我论”相似,其非了义性就更为鲜明地凸现出来。正因为如此,作为无为依唯识代表经典的《楞伽经》说如来藏思想是为接引我执(指梵我执)重者入于佛教的方便。[16]无为依唯识思想与“梵我论”的相似性,即所谓的“梵化”色彩,在大乘早期的佛性如来藏思想中相当明显。早期佛性如来藏思想将真如佛性、如来藏称为真我、第一我,确实易被执为梵我。无为依唯识典籍为了避免心性真如作为佛性、如来藏的梵化色彩,一方面强调真如是无我性所显的,绝非常一自在之“梵我”或者“众生我”、“法我”,如《楞伽经》说“无我如来之藏”;[17]另一方面强调心性真如在缘起中虽然是根本因,即依因,但非亲因(发生因)。不过,当无为依唯识思想作为心性如来藏思想被大乘密教以及中国化佛教吸收后,强化真如的实体性,如说真如实有、本觉,以及强调真如的因义,如说真如与无明互熏,梵化色彩甚至超过大乘早期佛性如来藏思想,在性质上常常与“梵我论”几无差别。总之,按照佛教教理的意义判定,无为依唯识思想相对于有为依唯识思想,确实在了义程度上较低。

   上述印度唯识学的两种形态的基本特点的差别可归为十二方面,如下表所示:

    

    

    

   三、唯识学二分在佛教意识形态上的关系:疏离与紧张

   印度唯识学在中期的展开中,无为依唯识思想被边缘化,而被逐渐清理,有为依唯识思想成为唯识学的正统形态,其代表就是陈那与十大论师的唯识学。十大论师即亲胜、火辨、德慧、净月、难陀、安慧、护法、胜友、最胜子、智月。这十大论师都持有为依唯识思想的立场,但在唯识观上大有区别,形成了无相唯识观与有相唯识观,其代表人物分别是安慧与护法。[18]陈那与十大论师的唯识学是有为依唯识思想在印度发展的纯粹形态,并有严整的系统化,类似“经院化”的产物。其中最为突出的特色就是唯凸显阿赖耶识作为一切法根本所依的意趣,而将真如的角色限定为诸法缘起的增上缘,以及圣法生起的所缘缘,或者说在智慧上的迷悟依,极力消除将真如解释为一切法根本所依的无为依唯识意趣。简言之,在印度唯识学史的中后期,唯识学的开展,是一个唯识学的自我纯洁化过程,而唯凸显有为依唯识形态,以其为唯识学的标准与正统形态。在此过程中,虽然无为依唯识学的主要经典《楞伽经》、《密严经》等的一些内容如唯识观还在为有为依唯识著述所引用,但它们事实上更主要是作为佛性如来藏经典流布。

   唯识学传到中国后,这两支的命运发生了逆转,无为依唯识思想与有为依唯识思想走向了不同的归宿。中国本土传统文化思想的哲理倾向并非是唯心的,因此最初唯识学在中国的传播甚至遭到过抵制。典型的如真谛译传唯识典籍时,曾感到阻力很大,传播不易,试图离开中国。如《续高僧传》云:“真谛虽传经论,道缺情离,本意不申,更观机壤,遂欲泛舶往楞伽修国。……时宗恺诸僧,欲延还建业,会杨辇硕望,恐夺时荣,乃奏曰:‘岭表所译众部,多明无尘唯识,言乖治术,有蔽国风,不隶诸华,可流荒服。’帝然之。”[19]当时南朝士大夫对“无尘(境)唯识”观的态度实际表明了唯识学在中国的传播要受中国本土文化思想选择。这直接决定了有为依唯识思想这种纯粹唯识形态在中国的命运,令有为依唯识思想水土不服,始终处于客位,而边缘化,不过对无为依唯识思想却有不同。具体而言,这种态度只是延缓了中国佛教界对无为依唯识思想的接受,并没有真正排斥它。因为无为依唯识学在本体观上实际是与中国本土思想相似的。本土思想中的形而上学本体观的代表是道家的“无名,天地之始”的“无名之有”思想,即以“无名”为万物的最终本体,而无为依唯识思想的无为依性质的本体观是离言、离分别的胜义真如,二者明显有相似性,更被中国学人视为相通,或者说一致。结果,无为依唯识思想融入了中国文化。中国文化对唯识学两支的选择,也导致这两支思想的追随者间的佛教意识形态对峙。

   唯识思想在中国的译传,可以分为两个阶段,即玄奘译传之前的旧译阶段,与玄奘的新译阶段。这两个阶段正好分别以译传无为依唯识思想与有为依唯识思想为主。

   从中国对大乘佛教思想的整体译传看,在五到六世纪间,在般若思想的译传后,主要是佛教无为依思想的译传。其中无为依思想的一些主要经典在中国得到了译传,如大乘早期佛性如来藏思想的《大般涅槃经》、《如来藏经》、《大法鼓经》、《无上依经》、《不增不减经》等,与无为依唯识经典《楞伽经》、《宝性论》等,再加上真谛对有为依唯识典籍的无为依化的改译与诠释,形成了无为依思想或者说佛性如来藏思想的传播高潮。由于其与中国本土思想在本体观上的相似性,在中国大为流行,出现了传习的不同学派,如涅槃师、地论师与摄论师,由他们的传习与消化,引发了新形态思想的创生,即《大乘起信论》、《楞严经》等。不论《大乘起信论》是否与真谛直接关联,但其思想确实属于真谛倡导的无为依唯识思想性质。从其具体形态看,生灭门所摄形态是地地道道的纯粹印度无为依唯识思想,也就是心性如来藏思想,而真如门所摄形态以及二门所归的“一心”形态则是中国化圆教、顿教的思想基础。

此中特别要注意真谛对唯识经典的改译。唯识旧译中最有代表性的是真谛的翻译,其特点是改译、节译、编译较多,(点击此处阅读下一页)


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