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让孔子直通古今是不现实的——从中国政治思想史视野看“儒家宪政”论思潮

更新时间:2014-10-30 09:22:29
作者: 刘泽华   张分田   李宪堂   林存光 (进入专栏)  

    

   对话人

   刘泽华 南开大学历史学院教授

   张分田 南开大学历史学院教授

   李宪堂 南开大学历史学院教授

   林存光 中国政法大学政治与公共管理学院教授

    

   刘泽华:十多年来,大陆新儒家异常活跃,而且具有鲜明的政治色彩,值得我们给予关注和重视。他们在政治上的一个根本主张就是建立政教合一的“儒教国家”,实行“儒家宪政”或“儒教宪政”。那么,如何看待和评价这股思潮?从学理和历史事实的角度来看,儒家政治思想的实质,到底是王权主义的还是宪政主义的?两者的根本区别在哪里?大陆新儒家大力鼓吹的“儒家宪政”,蒋庆所宣扬的“为民而王”的王道政治,康晓光所宣扬的政治精英垄断政治权力的“儒士共同体专政”,秋风所宣扬的历史上的“儒家宪政主义传统”,究竟意味着什么?他们所谓的“儒家宪政”究竟是“儒家宪政”还是“儒家专政”?所有这些问题,都需要从中国政治思想史的角度做一些反省、分析和讨论。

    

   儒家政治思想的历史实质

   刘泽华:我先谈谈儒家政治思想的历史实质问题。对历史上儒家政治思想的分析和评价,应该坚持一分为二的原则,坚持客观中肯和实事求是的历史的科学态度与立场。我认为,在政治上儒家的主流是维护君主专制体制的,但我从未全盘否定儒家思想的价值。

   在历史上,儒家对“道”的强调,对现实君主的批判,是否会导致对君主制度的否定呢?我认为,不会。从思维逻辑上看,这种批判是以一种理想化的君主政治为基本前提和尺度的,对君主的品分不是对君主专制制度的否定,而是从更高角度对君主专制制度进行肯定和论证;无论其批判火力如何之猛,甚至达到否定个别君主的地步,但决不会把人们引向君主制度的对立面。

   进一步说,儒家政治思维有一个根本特点,即它具有一种“阴阳组合结构”的性质。也就是说,儒家一般是在一种“阴阳组合结构”中进行政治思维并阐明其政治理念的。我们大体可以从各种错综复杂的政治思想观念的关系线索和脉络中归纳概括出一些结构性的阴阳组合观念或命题,诸如:天人合一与天王合一,圣人与圣王,道高于君与君道同体,天下为公与王有天下,尊君与罪君,正统与革命,民本与君本,人为贵与贵贱有序,等级与均平,纳谏与独断,等等。这些组合性的观念并不是一种等同的或对称性的观念,而是有主有辅,有阴有阳,主辅两方虽然互为条件、互相依存、互相渗透,是一种有机的组合关系,但主与辅两方也是不能转化、颠倒和错位的。譬如,君本—民本的组合关系,君本以民本为基础,民本以君本为归宿,两者互相依存,胶结在一起,形成一种组合关系,但是,君本的主体位置是不能变动的。因此,从“阴阳组合结构”的政治思维特点的角度,我们可以更深刻地理解儒家政治思想理念的历史实质,而不至于被某些单一观念或命题的表面意义所迷惑,从而失去对其政治思想本质的历史洞察与全面理解。因此,就其历史实质来讲,我认为,儒家政治思想的主旨是王权主义,与近代以来旨在限制君主权力的宪政主义毫不相干。当然,这并不意味着全盘否定儒家思想的价值。

    

   重建“儒教政治”没有可能

   刘泽华:这些年有关国学、儒学复兴的讨论中,古今直接贯通、甚至古今一体论甚为时兴。譬如有人主张建立“儒教”,实行“儒教政治”,这些都是直接打通古今,把古代的思想浩浩荡荡一路引向现代社会。这些说法涉及学术的公共性问题,不可不辨。

   谈论一种意识形态首先要关注其历史定位问题。历史进程中有否阶段或形态上的区分,这是个大前提。我认为,历史进程中有阶段或形态上的区分,至于如何区分则是一个需另行讨论的问题。不管如何,古典儒学(近代以前的儒学)是前现代社会中的一种意识形态。具体来说,古典儒学具有如下三个基本特点:第一,等级人学。很多学人说儒学是“人学”或“成人之学”,我认为这种概括不确切,准确地说,应该是“等级人学”。第二,由此引出古典儒学的主旨是君尊臣卑,相应的是倡导“天王圣明”与臣民文化。第三,基于上述两点,古典儒学的主要功用是帝王之具。因此从学理上说,我认为不能把古典儒学体系全盘移植到现代社会。道理很简单,作为一种意识形态的儒学是前现代社会的,把它整体移过来是反历史的。

   在我看来,前现代的种种思想只能作为一种资源,而不可能成为现代社会的“根”、“主体”、“纽带”。当然,现在新儒家有诸多“返本开新”、“创造性转化”等提法,对这些提法我大体上赞同,因为他们转化出来的“新”,多半是现代价值,是他们的“创造”和“开新”的成果。有些人把自己开创的“新”成果说成是古典儒家固有的,这不符合历史事实。另外,在他们所说的“新”成果中,一些人把社会主义排斥在外,这点我也不赞成,因为社会主义中有相当丰富的现代价值。总之,我们不可低估一些思想家有超越现实的超前性,但思想主体不会超越他那个时代。

   现在,有些学人常常把“中华复兴”、“中华文化复兴”、“传统文化”、“儒学复兴”等概念搅和在一起,互相推导、互相包含、互相置换,尤其是把古典儒学抬到吓人的高度,这很不适宜,也不符合逻辑。试想,中华文化复兴怎么能与儒学复兴互相置换呢?古典儒学已经成为历史的陈迹,是不可能被全盘“复兴”的,道理很简单,因为社会形态已发生大变化,而我们是现代环境中的人!即使回到孔子的时代,儒家也在程度不同地发生变形,孔子死,儒分为八。其实稍加留意,孔子在世时,其忠贞的弟子就已经分化了!由此也证明,让孔子直通古今是不现实的,那种意图在当下全面“复兴儒学”、“重建儒教”、实行儒教政治的观点和主张不仅不可能,而且是有害而无益的。

    

   披着新外衣的“伪装”

   张分田:我认为,就本质特征而言,大陆新儒学思潮以“儒家”为旗帜,以“儒学”为门面,的确是一种力图建立“儒教国家”的思潮。从其思想特征及学术手法来讲,其实我们可以将其判定为是一种当代形式的“伪儒学”。

   “儒家宪政”论是“儒家民主”论的一种表述方式,而“儒家民主”论是一些现代学者杜撰的一种前无古人的说法。古代崇儒者力证“儒家尊君”,而现代崇儒者力证“儒家民主”。前者的政论讲究“亲亲尊尊”、“为国以礼”、“复礼归仁”,旨在维护君主制度、宗法制度、等级制度,因而无论“新”到何种程度,依然不失儒家本色;后者的政论为“儒学”添加了舶来的“民主”、“宪政”等新外衣,“新”则新矣,却尽失儒家本色,只能归入“伪儒学”一类。

   大陆新儒学思潮也有一些更为贴近儒家本色的政治构想。典型例证莫过于蒋庆设计“‘为民而王’的政治”,并明确宣称“不是由民作主,亦不是以民为本”;康晓光“反对‘主权在民’原则”,并主张实行“儒士共同体专政”。“专政”及“不是由民作主”确实是儒家的主张。梁启超、萧公权等著名学者很早便提出:儒家政论的最大弊端是没有“政由民出”的民治、民权理念。在儒家看来,唯有君主有资格名正言顺地“专政”,故“人臣无专制之义”。“君主专制”,亦即“君为政本”及“政由君出”,实乃儒家的核心政治价值。只要认真翻检一下《十三经注疏》,就会发现儒学体系压根便没有“宪政”的容身之地,《论语》、《孟子》极力维护的权力结构符合现代政治学的“君主专制”定义,就连“天人合一”、“阴阳和合”也旨在论证君主制度、宗法制度、等级制度及与之相匹配的“君臣之义”出自“自然之理”,乃是“天经地义”。但这些与大陆新儒家所添加的“民主”、“宪政”又是扞格的,由此可见他们的进退失据之态。

   概言之,如果不能为帝制提供全面系统的理论支撑,儒家经典怎么可能被奉为“帝典”?如果“民贵君轻”不是帝制的统治思想,《孟子》怎么可能受到宋、元、明、清皇帝的热捧,乃至成为科举考试命题及试卷评判的主要依据?儒学占据官方学说地位长达两千多年,并没有导出“虚君共和”。显而易见,“儒家宪政”乃无根之谈。

    

   时空错位的制度构想

   李宪堂:我的基本看法是,儒学与“宪政”是不可兼容的,因为它们是两套核心价值完全不同的制度安排和规则体系。

   儒学号称“内圣外王之学”,所谓“内圣”,实质是先预设了天道秩序的绝对性,然后通过对本性的裁制使人调适、投诚于这先在的律令和法则;“外王”不是政治和军事上的征服,而是用“道德”这装饰性涂料把人间的坎坷与缝隙抹平。至于儒家礼乐相成、德刑互补的社会治理思想,不过是以类处理为前提的“同质化”操作技术。在儒家的政治思想理念中,“道”、“王”、“圣”三位一体,成为世界一切秩序和意义的根源,王权笼罩一切,“宪政”从何而求?

   也许大陆新儒家会争辩:我们主张的是中国特色“儒家宪政”,与西方的“宪政”不兼容又有什么关系?对此,我的回答是:作为一种制度创新,“儒家宪政”完全有权利自成一体,拒绝接受“西方宪政”的价值尺度的评判。但遗憾的是,翻遍大陆新儒家的论著,也没能发现对“儒家宪政”学说的系统性阐释,更谈不上有一个完整的“宪政”实施方案,有的只是根据西方“宪政”的某些要素和名目所做的发挥和想象。

   譬如蒋庆所构建的一套具有三重合法性基础并内涵着分权制衡意味的中国式三院制的“儒教宪政制度”,几乎获得了大陆新儒家的集体认同,可以看作“儒教宪制”的立国纲领。但蒋庆的这套具有浓厚“公羊学”色彩的有关“儒教宪政”的宏大叙事,究其实却是对经典儒学的肆意篡改。在儒家传统里,权力合法性只有一个,那就是“天”或“天道”。“传统”所以有意义是因为它是由最先领悟了天道的圣王开创的,“民心”所以成为政治的依据是因为它是天意的指示器。儒家由文教载天道,由民心见天意,在逻辑上是圆通的,在操作上是可行的,把“天道”和“地道”与“人道”分离开来,便割裂了它们与生活现实的筋脉联系,不可能落实到政治操作层面发挥作用。

   更能体现“儒家宪政”论者政治面目的是他们始终坚持儒士拥有对人民大众进行教化的绝对权力,而且,他们要求的不仅是教化权,还有统治权。蒋庆鼓吹“圣人有天然教化凡人的权利,曰‘天赋圣权’,而凡人只有生来接受圣人教化的义务”;康晓光蔑弃“主权在民”这一宪政首要原则,要求“政治精英垄断政治权力”,建立“儒士共同体”的“专政”。从中可以看出他们政治上那种盛气凌人的傲慢、狭隘与偏执,由此而构建的所谓儒家或儒教“宪政”无疑是对弱势大众的暴政。

    

   目的是确立“儒士共同体专政”

   林存光:接着宪堂对“儒家宪政”论理论谬误的批评分析,我再补充一些自己的粗浅看法。我认为,在“儒家宪政”论者的诸多宏大历史叙事和政治宏论中,常常自觉不自觉地犯有一些低级的常识性谬误,不可不辨。所以我更愿意从常识的角度来审视“儒家宪政”论思潮的问题所在。

所谓的宪政不过就是对政府权力的限制,目的在保障人民所拥有的正当权利。然而,限制不是指一般意义上的限制,而是指客观制度上的根本限制,而根本的制度便是法律。然而,“儒家宪政”论者首先关切的不是限制政府或君主权力和保障人民的权利,而是将儒家道统确立为宪法这一国家根本大法的根本原则。这一将儒家道统置于绝对优先地位的政治诉求,与其说是为了保障儒家道统“拥有属于先人的那份主权”,毋宁说是为了赋予作为儒家道统之当代代表的儒士以绝对的统治权。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:中国社会科学报
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