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张志扬:《论语》:君本位的“恕道”岂可人人得而“恕”之

更新时间:2014-10-10 20:36:56
作者: 张志扬 (进入专栏)  

  

   内容提要:《论语》等儒家元典中的“忠恕之道”再生产着“君本位等级制”。如果“忠”侧重“尽己事上”而“明明德”的“真理性”要求,那么,“恕”则侧重“推己接下”而“得众使民”的“权力性”要求。这是“第一轴心时代”造就的政治伦理通则,古今中外,概莫能外。所谓“己所不欲,勿施于人”,几千年来,最能知“己”而自居“己”的儒士或知识分子,大都在“大义”上极尽至善解释之能事,以为自己在做着“成人仁,助教化”的大业,庶不知乃是“为尊者讳”。

  

   引子:“我宽容你”意味着什么?

   [例一]

   甲是个非常认真的人,做事想问题,一切从实际出发,一切按原则办事,半点马虎不得。日子久了,功成名就了,经验原则也神圣起来。于是以身作则要求他人非丝丝入扣到自己所“认”之“真”中去不可,然而不知何故,今非昔比,失败日甚,毁誉过半。

   乙:“认真不等于认己为真,别人也有真,所以认真也要宽容。”

   甲:“你说得对,‘有容乃大’,‘周公吐哺,天下归心’嘛。”

   乙:“……”

   丙:“别人是别人,别人的真统不到你的名下来。”

   甲:“那要它干吗,宽容总有个谁宽容谁的问题嘛,怎么能够丧失主导权!”

   丙:“……”

   [例一]好象立了一条界限,宽容只作动词,可以吸纳不同的宾语,但必须最后统摄到主词的同一性中,不能(无权)变更主词,因而宽容的句式必须是“W/宽容-X”。结论:“W中心主义”。W,可以是“种族”或“国家”或“政党”或“个人”。行文中,一段用“我”代表W,以示“主词”状态:“我宽容你”。

   这样的“宽容”,像黑格尔的辩证法一路带着不断被主词自己运动扬弃的差异性,“更大的扩展同时也是更高的紧凑”,统统回归到主词本质的同一性中,“最客观的亦是最主观的”。如斯“有容乃大”的传统政治形式即是“专制帝国”?难怪施米特的“领袖专制主义”(“国家社会主义”或“政治民族主义”)自认为传承了黑格尔的同质辩证法与国家伦理。其“宽容”的极端政治形式就是“纳粹”:“对内独裁,对外兼并”。

   二十世纪,“宽容”的极端政治形式不管是白的还是红的,战争形态的或非战争形态的,都坍塌了(?),才有反省中初得的共识:

   宽容是针对不相容的异质性而言的,所以,宽容不是同质性的接纳,也不是把异质性同质化,而是首先承认异己的异质性具有共在的合法性,然后谋求交互而共生的可能性,但不能借交互而殖民,更不能剥夺以兼并。总之,宽容是存在之最深的偶在性表现,取“本体论差异”(非同一性差异),遵循的是悖论原则模态化:“不相容者的或然性相容”。

   但实践上推行艰难,主要表现不外有四:(1 )不相容者之差异的不平等性--“价值”;(2 )不相容者之差异的对立冲突性--“生存”;(;)许多不相容者,进入宽容之前,还横着一个更深的宽恕问题--“历史”;(4 )三种表现都难得寻求必要条件下的适度稳定而不脆弱的交往规则及其模态系统。

   我把第四种排除在本文的论域之外。前两种暂都放到一个视角上看:究竞相互宽容的主词是谁?第三种其宽恕涉及不同质文化的底蕴,或许有助于回头对宽容的理解。

  

   一、“宽容”的“主词”、“位格”是谁?

   如果宽容的主词仅限于“W”,那么宽容吸纳再多的宾语X,X 也必须在主词“W”的可宽容的限度内,即X不能是“非W”,

   否则宽容回不到主词的同一性中。因此,主词成为对宽容的限制。“例一”正好说的是这种情况。主词的“主使权”无非是“主词对宽容限制”的一种社会学或政治哲学的表达。“阶级斗争论”、“文明冲突论”、“政治决定敌友论”可看作这种主词的界限意识:价值决定生存,即我的优位价值决定我的优位生存,反之亦然;事情当真如此,这个世界就永无宁日,要么因不相容者之差异的不平等而强凌弱之种种殖民,要么因不相容者之差异性的对立冲突而强噬弱之种种战争。二者的报复或报仇皆在其中。

   语法结构对思想的定型与走向有着深刻的影响。有两点特别值得注意。一点是最基本的句式“主谓”结构和“主表”结构。前者直观比附成“种类”实体化(归纳的科学主义或称亚里士多德主义),后者直观比附成“属性”实体化(演绎的理念主义或称柏拉图主义)。换句话说,语言的语法结构既规定着内部世界的思维定式,也规定着外部世界的物质定式,如果这一点概括起来说是“语法结构”与“世界结构”的认同关系(所谓“同构”),那么,另一点则是“语法结构”与“人事交往”的认同关系;例如“主谓宾”结构就隐含着“主奴关系”。黑格尔说的“主奴辩证法”再怎么辩证也仍然在“主奴同一性”中,丝毫不能改变“主奴关系”即改变不到“主奴关系”以外去。说白了,“主位”上的进入者可以增补退换。但“主位”对“奴位”的“主奴关系”则是不会改变的。

   主词与实词之间的动作,一殷是主动或被动、决定或被决定的线性关系。主词要么是动作的发出者,要么是动作的接受者。以下名句最典型:“人要支配自然就要听从自然的支配”;“自由是对必然的认识和运用”,“治人者治于人”(舟水之喻)。人们把这种“主动宾”关系叫做辩证关系,其实仍是“主奴同一性”。它不仅概括了人与自然的生产关系,也概括了人与人的政治关系。直到二十世纪两战之后人们才开始反省这两种关系的毁灭性后果,寻求打破所谓“主奴同一性”而开辟另外的出路。这里我不想涉及具体问题而旁骛,我想只用一个语式作形式分析。

   “我读书”。俗说有:“读死书”、“死读书”、“读书死”。雅说有:“我注六经”、“六经注我”。据说,“我注六经”是学问家,“六经注我”是思想家。我看未必。因为我们今天看到的“六经注我”无非是“新儒家”种种。“六经注我”的“我”自以为伸张了“我”的自由,庶不知这自由已是被“六经”“注”定了的自由,“我”充其量只是给“六经”翻个“新”而已。即便“万物皆备于我”又怎样,“我”就因此失去界限而成为普遍者吗?“万物皆备于我”的“我”不过是“仁、义、理、智、信”五德、“天地、君臣、父子、师生、宾主”五伦,“我”仍是被限定的。总之,“我”与“六经”的辩证仍在“同一性”中。

   “主动宾”句式尽管可以展示丰富的差异性,但主词与宾词的句式结构规定了两者的“同质性”不会改变。例如,“我是…”句、“我”的反身句或被动句,其同质性是明摆着的。“我/动作(如统治、教育、杀等)--你”句,在两个意义上表现为同质性:一是“我”与“你”的同一性,即“我”与“你”原则上或形式上可以互换;二是“我”与“动作”的同一性,即“动作”总是内在于“我”的,“我教育…”意味着“我”受此“教育”,“我杀…”,“杀”已在我心中了,等等。此种表达法与传统的思维方式及其古典理论是合拍的,它们互为条件、互为因果,相得益彰。那些相伴随的悖论句式、反讽词义,要么视为谬误,要么当作玩笑,从不纳入正经。

   二十世纪的科学与灾难打开了人们的眼界。现代哲学社会理论特别是语言哲学转向开始转变人们的思想意识和思维方式:注意到词、句的各种“显-隐”二重性(海德格尔);注意到主词的非实体指称的索引性和隐喻性(弗雷格、罗素、维特根斯坦、蒯因、戴维森);注意到主词与所在位格的分离即非同一的偶在性或悖论性(海德格尔、舍勒、卢曼);注意到主词与宾词的非同质的模态化(卢曼);注意到句子中词的时间链脱落以及词义边界的增补、差延与置换(索绪尔、福柯、德里达);注意到基本句式对本体的“两不性”关系(既不能证实也不能证伪);注意到交往关系中有非认同共识承诺的第三种可能即平行参照的语式伦理(第一种是苏格拉底式,第二种是伽达默尔-哈贝马斯式)(注:后两者请参看拙著:《形而上学的巴比伦塔·下篇·重审形而上学的语言之维》华中理工大学出版社(1994年)、《缺席的权利》上海人民出版社(1996年)、《偶在论--现代性理论的检测与防御》(1999年)等。);等等。总而言之,词与句及其相关的偶在性、悖论性、模态性愈来愈进入正常的意识、表达与交往。

   现在,“我读书”,至少敞开了这样的可能,“儒家读基督教”有可能读出既非儒家也非基督教的“另类”来,同样合理合法,不能视为异端非诛杀之而后快。也就是说,“我”,儒者,和儒者所在的“我”之“位格”,并非同一,“位格”显示出偶在的悖论性特征,“我”与“非我”皆隐含其间,“我”不再能独断地坚持“自我同一”于“位格”上,即不能将宾词同质化于“我”(主词)。

   请别小看这些变化,“不过一些语法花样”,它们与现代人的生存攸关,是现代人的可居住的家园。有了它们,至少从语言之维可以检测与防御一元决定论和虚无主义的循环重复,才能突破封闭而有新的开阔地,因而也构成现代人宽容与宽恕的前提条件之一。

   事实上,二十世纪成为标志,僵硬的主词倒台了,现行的主词至少都有一种开放边界的姿态。因而宽容自身的模态化试探着主词的偶在性或悖论性,再加上不得不屈居宾格的“宾格”们也都有觉醒之势。经济全球化同民族多元化的张力形成新的模态系统。所有这些都表明,在诸“主词”的背后,宽容似有一个更宽容地宽容之“位格”。它构成诸“主词”必须自我审视的模态句:“只有宽容到‘非W’才可能实施‘W’”。也就是说,主词“W”的独断或独裁动摇了; 宽容的模态化更显示出主词的偶在性或悖论性。

   这个“位格”是谁?

   用存在论的话语说,是诸主词共在共生的“存在论境域”(不是日本军国主义的“大东亚共荣圈”之隐性“种族中心主义”的“生存论机遇”,也不是德国纳粹主义的“大空间秩序”之显性“种族中心主义”的“生存论机遇”--他们都是“W中心主义”者)。 用神学的话语说,是“诸神不和”向“诸神共和”的转变(注:20世纪的各路宗教、各路神仙都下达了类似的警告,以至世界宗教议会不得不发出响应的宣言:

   “世界一直在从数千年之久的‘独白时代’缓慢而痛苦地走进‘对话时代’。仅仅在一百来年以前,每一种宗教,后来是意识形态--即每一种文化,还在倾向于十分肯定,只有自己才拥有完全的‘对生活的终极意义和相应地该如何生活的解释’。后来,通过从西方开始而最终在全世界日益扩展的一系列理解方面的革命--历史主义、实用主义、认知社会学、语言分析和诠释学的认识论革命,先是单个的思想家,而后甚至越来越多的中下层人士也开始意识到,关于事物意义的一切说明都具有有限性。”(见《全球伦理--世界宗教议会宣言》1993年)

   至于在“上帝”、“真主”、“佛陀”、“天道”之中是否有“无形之神”?这是世界诸神学应该共同解决的问题。),也是诸神从各自的“形”向“灵”的让渡,而无形之“灵”才可能指引到超验的“无形之神”的真境。

就存在论境域而言,有三个要点:首先是“本体论差异”使任何一种意识形态都不可能当然合法地拥有“真理性”与“权力性”,尽管意识形态离开此“两性”亦不成其为意识形态,所以坚持此“两性”的意识形态必然是虚假的,放弃此“两性”亦不复是意识形态或是模态化的后意识形态;其次,存在与此在的本体论差异同时表现为时间域中的此在与他在的结构性差异,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈潇
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