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张志扬:《论语》:君本位的“恕道”岂可人人得而“恕”之

更新时间:2014-10-10 20:36:56
作者: 张志扬 (进入专栏)  
而此种结构性的中心是悖论(中心的形成即是解构),所以此在与他在只能构成偶在论的模态系统,不能构成中心垄断的封闭系统;第三,人经历了工具理性的僭越而导致了生存根基的生态破坏后(包括人自身的自然),自然终于笑到最后地让理性反省,自然至少是具有显示性的“位格”,它所显示的对人之僭越行为的灾难性警式表明它是超验域的光明使者。

   可以说,只有经历了二十世纪,才能反省“真理”自身,不像此前只是反省真理的“某一种具体形式”而为真理的“另一种具体形式”留下无限重复的口实:“他人的真理都是假的,我的真理才是真理”。反省“真理”自身,归根结底也就是反省人为主词的有限性,使主词“位格”化,即任何主词在此“位格”上都不能不显示出“位格”的偶在性与模态化:在内部成为可增补置换的“形式主词”,在外部成为可沟通共生的“主体间者”,向超验域(后神学的无形之神)成为聆听召唤的“虚席虔敬者”。

   也就是说,仅有世俗真理的政治后果的功利性反省是不够的,还必须反省到世俗真理的存在之维、语言之维和超验之维。所谓超验之维是指主词或世俗真理背后的具有民族历史文化形态的宗教。只有它们才能以“宗教罪”的形式把自己所招致的世俗真理对内对外的“道德罪”承担起来。所以,对世俗真理“道德罪”宽容的前提更应追溯到对“宗教罪”的宽恕才有可能。

  

   二、儒学《论语》中的“恕道”

   [例二]

   甲:太不象话,日本的教育,对侵略中国屠杀中国人民的事实,不但拒不忏悔,还拒不承认。

   丁:一个人用一生的时间悔过自新,或许是可思议的;一个民族几代人都沉浸在悔过自新的忏悔中,是可思议的吗?并不承担罪责的年轻一代如何继承悔过自新的忏悔?你是否要他们世世代代都请求中国人的宽恕?

   丙:爸爸,我早就想问一个问题,反右以来,你整死过人吗?

   甲:……

   乙:别瞎说,你爸爸从来都是按上面精神办事的。

   这是发生在“儒家文化圈”的现代故事。

   离古是否太远?不妨做一次走向起点的旅行。

   《论语》(四书五经第三种论语章句集注朱熹注)直接提“恕”字有四处:

   一处论语集注卷二里仁第四,“子曰。参乎。吾道一以贯之。曾子曰。唯。子出。门人问曰。何谓也。曾子曰。夫子之道忠恕而已矣。”

   一处论语集注卷八卫灵公第十五,“子贡问曰。有一言可以终身行之者乎。子曰。其恕乎。己所不欲勿施于人。”

   一处论语集注卷六先进第十一,“仲弓问仁。子曰。出门如见大宾。使民如承大祭。己所不欲。勿施于人。在邦无怨。在家无怨。”

   一处论语集注卷三公冶长第五,“子贡曰。我不欲人之加诸我也。吾亦欲无加诸人。子曰。赐也非尔所及也。”

   与“恕”字相关者“宽”亦有三处:

   一处论语集注卷九阳货第十七,“子张问仁于孔子。孔子曰。能行五者于天下。为仁矣。请问之。曰。恭宽信敏惠。恭则不侮。宽则得众。信则人任焉。敏则有功。惠则足以使人。”

   一处论语集注卷十尧白第二十,“宽则得众。信则民任焉。敏则有功。公则说。”

   一外论语集注卷三公冶长第五,“子谓子产。有君子之道四焉。其行己也恭。其事上也敬。其养民也惠。其使民也义。”

   颜、曾二子最得孔圣人真传。曾子除当即对自己的门人(一说孔夫子的门人)解答“吾道一以贯之”:“我始终贯彻如一的道无非忠恕而已”。曾子还在“大学”中把孔子有关“道”的言论记述下来并详细讲解。孔圣人把自己一以贯之的道说得井然有序:

   甲、“大学之道。在明明德。在亲民。在止于至善。”

   乙、“古之欲明明德于天下者先治其国。欲治其国者先齐其家。欲齐其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者先诚其意。欲诚其意者先致其知。致知在格物。”

   丙、“格物而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。”

   丁、“自天子以至于庶人。壹是皆以修身为本。”

   甲句程子认为是“初学入德之门”。朱熹认为是“大学之纲领”。三条之一“明明德”,指“天命下贯,心性上达”的合一,即“反身而诚知天之明命”,亦即“天之所以与我,我之所以为德”的自明。之二“亲民”,朱熹作“新民”解,指明明德的固本使民日日更新的自新。之三“止于至善”是作为合题的目的,为使民坚定不移地按知本而笃行于至善。如此“天命自明--固本自新--笃行至善”的三位一体,不仅是孔门纲领,也是儒学主脉。做不做得到是另一回事,儒学“天人合一”的境界就这样定着了。

   王阳明另有解释,“亲民”孟子解为“亲亲仁民”,即尧帝用“亲仁”教育百姓,使他们“克明峻德”。孔子于是有言:“修己以安百姓”。王阳明解释说:“‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意,说‘新民’便觉偏了。”(《传习录》上)。

   〈我看,“自新与”教养“,二者得兼,不可偏废。〉

   乙、丙句属”定义、释义、关联、推论合而为一“的典型儒学语式(注:哈贝马斯提出的”语式伦理学“(Diskursethik),如果撇开德国哲学背景,仅就交往语式的行为规范及其承诺而言,特别是语言交往者更多的是用自己被规范的经验支持补充交往语言的形式逻辑以保证其语言行为承诺的独断的合理性,在这个意义上,可以说,以《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》为代表的儒学正统,充斥了这样的伦理语式。而且更有其自身的语式特征,那就是,”命题与论证合一的自明性语式“,”定义、释义、关联、推论合一的封闭性语式“等等。儒家注疏传统关注的仅仅是词章意义,直到现代的”论语今读“,很少注意其语式结构特征,而后者我认为,正是儒家思维封闭性、保守性、综合性、类比性、独断性的自我表现与自我禁锢。对此我将另文专述。),几乎代表了中国正统思想家的思想方法。孔门儒学不说”逻辑“而说”次第“,只有按此”次第“,才”违道不远“,即”物有本末。事有终始。知所先后。则近道矣“。就近道的先后次第看,乙和丙是一样的:“格物而后知至”。但说法不一样:乙句是倒推法,丙句是顺推法。

   〈顺推、倒推始终如一而不改其意者,在孔圣人的“次第学”看来则是普遍必然命题无疑。孔学门人包括老百姓也对此坚信不疑,想必是用自己的日常经验有意识无意识地做了经验证明和逻辑补充,才使得孔圣人的经验命题在万能归纳的意义上变成了“万世师表”的“永恒真理”。然而,只要任何一个经验环节在经验世界脱落,比如“格物”不等于“修身”,“修身”不等于“齐家”,“齐家”不等于“治国”,孔圣人的普遍必然的“永恒真理”顷刻像多米诺骨牌倒塌。孔圣人的“次第学”大概怎么也不会想到,他的经验命题充其量只是或然的、模态的,“格物”可以“修身”,但不一定就能“修身”,“齐家”可以“治国”,但不一定能够“治国”,如此等等。或者不讲这些“次第”形式,只把它们当作精神义理直觉顿悟的“梯子”,有的顿悟起来,偏偏连“家”、“国”都不要也未尝不可,并没有孔门设防的儒学大范神圣不可逾越。总之,孔圣人以降的“语录”体文本,“家训”也好,“国训”也好,这样的用或然冒充必然、用经验冒充先验或超验的“一句顶一万句”的“真理”,比比皆是。所以服人的,不是如此次第“违道不远”,而是权力与伦理习俗的互为再生产造就了人的经验定式,历史的惰性也在其中了。〉

   不管是倒推还是顺推,起点都是“格物”,终点都是“平天下”,中间都有一个转折:由外而内(格物致知)又由内而外(致知诚意正心修身齐家治国平天下明明德)。转折的中心点是“以修身为本”(丁句,“壹”即“一切”)。显然,“修身”包含着“致知诚意正心”。可图式为:

   “格物”--“修身”--“治国”

   对应:“天命自明--固本自新--笃行至善”

   中项都是“以修身为本”,后者旨在“尽己”独善其身为“忠”之大本,前者旨在“推己”兼济天下为“恕”之达道。两者本是“一以贯之”的“忠恕之道”或“内圣外王”之学。

   〈但自孔圣人伊始,好象从来没有打通“内圣”开“外王”的通道,恐怕怪就怪在中间横着一个“权”字“权变”的乖戾,既是“道”之用,也是“道”之废,根本没有承诺“一以贯之”的定力。孔圣人一生没参悟透也没驾驭住的就是这像“神鬼”一样多变的“权”与“利”二“力”所生之“乱”。因而作“中庸”之想,“效法乎上,得乎其中”,儒家的“内圣”不是开不出“外王”而是充其量只能开出如此“外王”而已。“外王”毕竟只是“内圣”理念的实现,它总要带着现实的品格,即“权”与“利”二“力”所生之“乱”。此处存而不论。〉

   乙、丙两个说法若套用今天的西学话语,很有点认识论辩证法的味道。但在儒学家传中引起了很大的纷争。关键在于何处通天“明明德”。孟子向内转,反身而诚,万物皆备于我,乐莫大焉。由是孟子定型的孔孟心学成为儒学正宗的“内圣之学”,同董仲舒借阴阳五行将“中庸”的“三纲五常”政治伦理化、社会制度化的“外王之学”分道扬镳了。再加上“重农”的自然经济,不仅使“独权”同样独断了“一教”,也使“一教”在周而复始的时态中丧失了开拓的视域。所以到宋明理学,程朱陆王对“格物知至”的争论,其实争的也都只是“心”的一个取向。朱熹认为“心”与“物”之间共有一“理”,心之灵知即理,无非强调了一下“心格物”的“理”知形式。“格物”就是使心知至而穷物之理,“是以大学始教。必使学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之。”王阳明则认为朱熹绕弯弯多此一举,何必要“理”作为中介,心知直觉顿悟岂不快哉,走的是孔子“吾欲仁斯仁至矣”、孟子“万物皆备于我,反身而成”的捷径。“心即理也,天下又有心外之事,心处之理乎?”又说:“知是心之本体”,知至即至善,所以“至善亦是心之本体”。“身之主宰便是心;心之所发便是意;意之本体便是知;意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言语是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。中庸言‘不诚无物’,大学‘明明德’之功,只是个诚意。诚意之功只是个格物。”(《传习录》上)

   可以用清人真德秀《四书集编》的话综上所言:“天地与圣人只是一诚。天地只一诚而万物自然各遂其生,圣人只一诚而万事自然各当乎理,学者未到此地位,且须尽忠恕。诚是自然之忠恕,中恕是着力之诚。孔子告曾子以一贯本是言诚,曾子恐门人未知,故降下一等,告以忠恕,要之忠恕尽处即是诚。”(见程树德撰《论语集释》)

   此话已把诚仁与忠恕的等级关系点明了。

   〈我再总分为:

   宇宙学:天地(圣人)--庶人

   上下位焉。

   本质学:诚仁知至--忠恕行达

   知行位焉。

   方法学:尽已反诚知至之谓忠--推己达道格物之谓恕(或中心为忠--如心为恕)

   内外位焉。

   伦理学:忠以事上--恕以接下

   尊卑位焉。

   目的学:天地君亲师,上可正名克己复礼,下可亲亲仁民,宽则得众,惠则足以使人

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