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陈真:亚里士多德美德伦理学思想述评

更新时间:2014-09-30 19:03:19
作者: 陈真  

   美德伦理学在伦理学研究中具有效果主义和义务论无法取代的价值和地位。本文试图对亚里士多德的美德伦理学重新进行解释和评价,希望对进一步研究美德伦理学有所裨益。笔者认为亚里士多德的美德伦理学至今依然是较为完备和系统的美德伦理学。如果我们去掉他的生物学的形而上学目的论的假设,他关于至善是一切实践理性思考的最终目的的思想,他关于美德或出自美德的德行构成至善或幸福的思想,他的美德“中道说”,他关于实践智慧的作用的思想,他关于一个行动是合乎美德的,仅当它源自行动者出于美德自身理由而选择的理想的思想,以及他关于美德教育的思想,今天依然是我们研究和发展美德伦理学的重要平台。[1]

  

   一、 亚里士多德的目的论

  

   亚里士多德的伦理学是以类似生物学的形而上学的目的论为基础的。在他看来,自然界的每一个事物都有自己的目的或最后的原因,这个目的或原因也解释了它实际的活动,并提供了评价它的活动和发展的标准。橡实的目的是要长成橡树,后者成为它自然的目的。这个目的也构成了评价它活动和发展的标准:即它应该长成橡树,如果不能长成橡树,它一定就是有缺陷的。

   人作为自然界的一个物种,按其本性也有其目的或最后的原因,这个目的也提供了评价人的活动和发展的标准。这个最终目的就是至善。[2]人按其本性就是要实现和达到至善。一个人如果不能实现至善,那么他一定也是有缺陷的。至善这个目的决定人性中的哪些心理特征成为值得赞赏的美德,哪些成为值得鄙视的恶习。

   达沃尔(Stephen Darwall)对亚里士多德的目的论提出了一种解释。按照这种解释,一个物种的“目的”包含两重含义:第一,对一个物种和它的目的的表述应该正确地描述了它在世界中真正位置和目的。对它和它的目的的表述应该符合世界的实际情况。第二,对它和它的目的的表征也规定了该物种应该怎样行动的标准。事实和价值同时体现在世界自身。[3]

   在亚里士多德那里,我们是什么和我们应该是什么实际上是同一个问题。我们是什么的事实本身就决定了我们应该是什么,就像一个东西是橡实的事实本身就决定了它应该长成橡树,而不应该是别的什么东西。一个人是人类的一个成员的事实本身就决定了他或她应该是什么,并且我们应该做的体现在我们的本质,我们作为人的目的当中。

   但“是什么”和“应该是什么”并非是同一个问题。“是什么”未必就“应该是什么”。比如,据说有些强奸犯的基因或内分泌异于常人。但即使这个说法是真的,我们似乎也无法得出这些强奸犯就“应该”是强奸犯。当代美德伦理学强调研究我们“应该是什么”的问题,这种研究预设了我们“是什么”并非是不可改变的。不管我们是什么,我们都应该思考我们究竟应该成为什么。中国古代的荀子认为,尽管人之初,性本恶,但这种“是”,并不能决定我们“应该”是什么。我们“应该是什么”不同于我们“是什么”。

   亚里士多德的目的论所代表的自然主义和上世纪初摩尔开始的反自然主义的思潮是相抵触的,和当代西方许多伦理学家坚持的事实判断和价值判断区别的立场也是格格不入的。亚里士多德认为人的行动目的根植于作为一个物种的人的本身,和人的主观愿望没有什么关系,或者说,人的愿望由人种的生物属性所决定。但现代西方伦理学家则认为“目的”是由人的欲望所决定的,而欲望是由人的自由意志,而非由人的生物属性所决定。当我们考虑认识问题时,我们的认识和科学的假说应该尽可能地代表或符合世界自身的情况。但当我们考虑行动(包括欲望、意向、计划、规范性命题)问题时,这个关系就颠倒过来,让世界符合我们的欲求,而不是相反。如果世界不能符合我们的欲求,那么,从我们的观点看,根据我们的意向,世界就没有像它应该的那样存在。比如,我们希望减少贫穷,如果这个世界的贫困现象不但没有减少,反而增加了,那么,这个世界就没有像它应该的那样存在。这种认识和行动的区别,本质上是事实和价值、实然和应然的区别。这种区别似乎是无法否认的。

   达沃尔认为,十七世纪以后,亚里士多德的目的论已经没有多少追随者了。[4]但也不能说亚里士多德的目的论在今天就完全没有市场。有的学者试图将伦理学建立在进化论和自然选择的生物学理论的基础上。按照这种理论,自然选择和进化能够确定物种的自然功能和目的,自然物种似乎有某种目的,通过进化以适应环境。人作为自然物种也是一样。这种理论的问题是:第一,混淆了生物对环境的缺少自由意志的适应和人具有自由意志的适应。第二,生物对环境的适应并非是一种有“目的”的活动。第三,在自然选择的过程中,生物有可能不能适应环境而遭到淘汰,进化未必是朝着对生物的生存有利的方向发展。

  

   二、至善

  

   亚里士多德认为伦理学和政治学的目的不是知识,而是行动。而所有的行动都是有目的的,这个目的就是某种善(1094a 1-3)。问题是,这些善是因为我们的追求而成为善,还是因为它们本身的善使我们去追求?亚里士多德显然认为是后者。我们对善的追求,对善的欲望是因为善的本身所引起的,我们的欲望反映了善,而不是制造了善。所有的事物都追求的那个最高的善就是至善(1094a 20-25)。所以,“至善”的第一个含义就是行动的最终目的。

   和柏拉图不一样,亚里士多德认为善的意义是具体的,可描述的,而非抽象、单一的(1096a 25-30,1096b 23-25)。比如,医术中的善就是健康,战术中的善就是胜利。如果“至善”不是一种共性的善,那么它是什么呢?亚里斯多德认为“至善”就是幸福或处于发展的颠峰状态。对他来说,人的行动的最终目的、至善和幸福都是可以互相替换的概念。非至善不能成为最终目的,非幸福不能成为至善。所以,不了解亚里士多德的幸福的含义就无法了解他至善的含义。

  

   三、幸福

  

   亚里士多德关于幸福有一个总的说法:幸福就是生活优裕,行为良好(1095a 19-20),也可以译为生活过得不错,做事非常成功。[5]他认为每个人都应该寻求他自己的幸福。追求幸福似乎无可非议,但什么是幸福的生活,什么构成幸福生活,则是一个争论不休的议题。有的人认为快乐即幸福,有的认为荣耀即幸福,有的认为财富即幸福。

   亚里士多德认为构成幸福生活的首要条件在于美德或优点,即幸福是合乎美德的灵魂的现实活动。作为合乎美德的生活,幸福也是内在的、难以剥夺的、自足的生活,其他的东西,比如快乐、荣耀和财富,都只是伴生的或外在的(1097a 31-1097b 7,1097b 20-21)。他认为合乎美德的活动是幸福生活的组成部分,而不是达成幸福生活的手段。只有财富、朋友、权势等才是达成幸福的手段。

   为什么幸福的生活是合乎美德的生活呢?我们需要从美德一词的希腊文原义来理解。美德的希腊文原义是特长、功能之意。亚里士多德认为对所有具有功能或具有进行活动能力的事物来说,善或好等应然性就存在于功能之中。比如,演奏竖琴就有许多规范性的或评价性的标准。从事演奏竖琴的活动必须遵循这些标准。比如,用竖琴晾衣服就物非所用,这不是竖琴的功能所应包括的。善或好的评价就是根据这些标准,即根据是否完满地执行竖琴的功能所决定(1098a 8-15)。[6]总之,如果一个事物有某个功能,它的幸福或善就在于它完满地履行了它的功能。

   每个自然的事物都有某种功能和目的,人类也一样。人的功能就隐含在他们的目的之中。那么,人的功能或人的目的和其他自然物的目的有何不同?“人的功能就是灵魂遵从理性或要求理性的活动”(1098a 7-8 据Terence Irwin的译文译出)。人的活动是一种包含理性要素的积极的生命活动。亚里士多德认为,如果一个事物的善存在于很好地执行了它的功能(做了它所应该做的事情),那么,“人的善最终将表现为灵魂遵从美德的活动,如果美德不只一种,则表现为[通过思考]遵从最好和最完全的美德的活动”(1098a 17-19)。我们的行动总是有某种理由的,遵从我们的理由,平衡我们的理由,遵从美德,平衡美德,人的善就表现在很好地执行了这些功能。因此,幸福生活就存在于合乎美德的生活之中。

   亚里士多德认为幸福不等于快乐。只有“那最为平庸的人,才把幸福和快乐相等同”(1095b 10-15)。他注意到快乐是幸福生活的结果或标志,但却不是幸福生活的组成部分。快乐伴随幸福生活而生,但不是幸福自身(1174b 34)。为什么快乐只是伴生的呢?乐趣不过是某种活动(如演奏乐器)的一部分,其前提是欣赏音乐,而能够欣赏音乐是一种优点或美德。有德者的“德”可以给他带来幸福并使之快乐(1099a 7-15)。

   幸福也不等于荣耀和财富。因为幸福和善是某种内在的难以剥夺的东西,它存在于具有美德的人的自身,不依赖于任何其他的东西。而荣誉则是外在的,依赖于他人,即给予荣耀的人。他人的尊重本身并不具有自身价值。我们将荣誉只看成是我们自身价值的一种证据。我们更在乎我们所尊重的人的尊重,因为我们将他们的尊重看成是我们自身优点的证据。如果我们基于这样的理由而在乎他人的尊重,那么,他人的尊重就不具有自身的价值,具有自身价值的是我们自身的优点。(1095b 22-34)财富和权力也只有工具价值,也只是内在价值存在的证据。它们是外在的,而非我们所追求的善。

   幸福虽然是某种内在的、难以剥夺的、自足的东西,但也需要外在的善来补充,如朋友、财富和权势。其中有些东西,如果缺少了就会损害人的尊荣,比如高贵出身、成群子女、英俊相貌等。子女亲友如果极其卑鄙,也会影响到人的幸福。如此,幸福似乎不是每个人都能有的。所以有人将幸福和幸运等同。(1099b 1-9)但亚里士多德又认为,“人们有充足理由主张,通过努力获得幸福比通过机遇更好。”(1099b 20-21)这些外在的东西只是我们达成幸福的工具。

   亚里士多德还认为真正的幸福生活不是一时的幸福,而是注定终身如此的生活(1101a 17-18)。这样,综上所述,他似乎认为幸福的生活应该是合乎美德而且现实的生活,拥有充分的外在的善(荣耀和财富等),并且长久不衰。

   亚里士多德将幸福生活和美德紧密联系在一起的思想,今天看来,也有非常重要的意义。它使得美德有可能成为人们自愿追求的对象。一个有德行的人不必是苦行僧,不必是让人欣赏但不愿效仿的对象。他关于外在的善对幸福(合乎美德的生活)形成的重要作用的思想涉及到幸福和美德形成的物质条件和环境。这些条件不必是出身高贵、子女成群、相貌英俊,但保持人最起码尊严的物质生活条件对幸福和美德的形成显然还是必要的。

   亚里士多德幸福观的主要问题是:他所列出的幸福生活的三个条件似乎极难同时满足,按照这样的标准,几乎没有多少人会是幸福的。此外,这三个条件,特别是前二个条件有时似乎是自相矛盾、不可调和的。如果幸福是内在的、自足的、合乎美德的,那么它就是非机遇的,和外在条件无关,人人都可以获得。但如果幸福又依赖外部的条件,如财富和相貌,则幸福就取决于运气、机遇,并非人人都可以获得,这和他的许多说法又是相矛盾的。

  

   四、美德和中道

  

亚里士多德认为美德是一种品质状态,它反映了美德拥有者处理情感的某种方式或态度。所有的美德都是关于情感和行动的。怎样判断品质状态是美德还是恶习,取决于拥有这种品质的人对相应的情感的处理是否适度、恰到好处,(点击此处阅读下一页)


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