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徐贲:以骄傲的反抗积极生活:阿伦特和存在主义

更新时间:2005-07-30 10:27:30
作者: 徐贲 (进入专栏)  

  

  四十年代,纽约知识分子中有人把汉娜.阿伦特(Hannah Arendt)叫做“魏玛共和国的怪女子”(Weimar Republic flapper)。四十年代末任《党人评论》(Partisan Review)副主编的贝瑞特(W. Barrett)在回忆中说,他先是听戴尔默.舒瓦兹(Delmore Schwartz,当时《党人评论》的一位编委,纽约作家)这么叫阿伦特,“以后我一看到阿伦特,就一定会想到有人这么叫她。阿伦特严肃而智慧的面孔后面其实隐藏着一个漂亮年青少女的影子。二十年代女子犯禁的事她全做过:当众抽烟、私通、迷惑男人, 还包括在大学里成为非常优秀的学生, ……冒险的活力从来就没有离开过她。”〔注1〕阿伦特1941年移居美国,但在许多认识她的纽约知识分子看来,她仍然象是一个外国人,一个饱经纳粹苦难,带着明显魏玛共和国气质的德国犹太人。

  在二战前的欧洲,德国犹太人是所有犹太人中最能与欧洲文化同化的。他们当中有很多人受过很好的教育,事业成功,极有造诣和成就。德国犹太人把自己看作是“好欧洲人”,而不只是犹太人,他们有不少成为德国高等文化中的娇娇者。阿伦特于1928年22岁时在德国获得博士学位,1933年因希特勒迫害犹太人而从德国逃到法国, 从此在巴黎的贫民区成为“没有国度的人”。1940年希特勒进犯法国,阿伦特于1941年移居美国,十年后成为美国公民。在美国的一些犹太区里,象阿伦特这样的犹太人是不被一般犹太人当作“自己人”的。

  贝瑞特回忆道,“阿伦特带有德国犹太人的自豪,简直是非常德国化的德国犹太人。这使她自然显出一种高傲。……她曾跟我说,法国犹太人真叫她吃惊,他们的素质比德国犹太人差多了,‘简直不能相比。’法国犹太人游离在法国生活之外,而在阿伦特长大的魏玛共和国,犹太人与非犹太人至少在知识圈里已经完全同化了。”〔注2〕阿伦特对德国犹太人的遭遇一直带有难以解答的困惑,“对这场灾难,阿伦特无法看成是历史必然或在所难免。她说,‘历史中的许多事情,你都会觉得必然是要发生的。但这件事我仍然觉得是不应当发生的。’不要忘记,这句话是出自一位对极权起源作过长时间深入思考的学者之口。”〔注3〕魏玛共和国的民主政治居然在短短数年中蜕变为纳粹极权,它给阿伦特带来的持久的震撼,深刻地影响了她此后一生的政治思考。

  阿伦特能对贝瑞特表露她的德国犹太人心结,是因为他们很熟。当时,阿伦特应《党人评论》之邀,写作《什么是存在哲学》一文,因英语表达困难,决定用德文写作,然后由贝瑞特翻译成英语。《党人评论》很重视这篇文章,四位正副主编一起请阿伦特吃午饭,商量这篇文章的事。贝瑞特记叙第一次见阿伦特的印象:“她是一个厉害的女人,我至今仍记得第一次会面的情景。她和(主编)拉夫(Philip Rahv)只是稍微相识。因此,她一下子面对四个陌生人,可以说是四个与她意见不合的男人。但她一点不胆怯。她有些拘谨,但不畏缩。……拉夫一向是说了算,但这派头在阿伦特那里不管用了。碰到了阿伦特这样一个跟他顶嘴的聪明女人,拉夫变得不知所措。我是第一次看到拉夫说话这么吞吞吐吐。一向是他怎么说,别人怎么办,这一次是他在问要怎么办。”〔注4〕《党人评论》的编辑询问阿伦特,是因为在四十年代的纽约,很难找到象她那样适合在美国和欧洲之间担任“文化翻译”和“文化使节”的人了。

  

  一.存在哲学

  

  二次大战期间,美国和欧洲之间的文化联系几乎完全中断。美国人知道欧洲发生的军事、政治大事,但并不了解“欧洲人在法西斯占领下如何生活,他们在想什么?他们是否偷偷在写一些值得阅读的东西?是不是有什么绘画作品在变成一种新艺术风格?这场可怕的战争是不是造就了什么新意识或者新运动?”〔注5〕战争结束后,美国和欧洲之间的交流渠道重新打通了,双方都充满了好奇和新鲜感。当时美国知识界对欧洲的了解还停留在战前“现代主义”和“前卫派”的水平。海明威那一代人熟悉的二十年代巴黎仍然是美国人心目中的欧洲文化象征。战后的美国文化人又把眼光投向了巴黎。据贝瑞特回忆,“我们期待历史的重演,一次大战后发生的,二次大战后也会发生。当时发生的事情也确实象历史没有让我们失望。从巴黎确实传来了新运动的‘热烈消息’,那就是存在主义,它的代言人就是一位叫做让-保罗.萨特的法国青年。谁都不知道‘存在主义’这个词是什么意思。菲律普.拉夫是一位敏锐的编辑,他感觉到应该把存在主义介绍给美国的知识公众。”〔注6〕为了向美国的知识公众介绍存在主义,拉夫找到了阿伦特。

  阿伦特坚持用德文的existenz而不是英、法互通的existential一字来称呼“存在哲学”。她为《党人评论》写作的《什么是存在哲学》一文谈的全都是德国的存在主义。她从人的自足性(autonomy)来强调人的存在意义。阿伦特在“康德破坏旧世界和谢林(Friedrich W. J. von Schelling)呼唤新世界”的转承关系中,既肯定了康德哲学的意义,也指出了它的局限。阿伦特认为,康德的人的自由概念中包含着人的不自由,人的自由因此成为一种不自由的自由。“在康德那里,人因自由意志而有决定自己行为的可能。但是,人的行为本身却是受制于自然因果法则,这是一个异于人类的领域。”人一旦离开了主体领域,进入客在领域,也就失去了自由,“那个本身自由的人,在异于人类的自然世界中无助地接受摆布,接受与他作对的、摧毁他自由的命运。”这种不自由的自由“一面让人成为自己的主人和尺度,一面却只能继续充当‘存在’的奴隶。”〔注7〕就在康德提升人的同时,他也贬抑了人。

  阿伦特认为, 谢林是最早提出现代意义上“存在”的哲学家。谢林第一次把人不完整的自足性转化为完整的自足性。和康德认为人必须接受人之外的命运摆布不同,谢林把命运本身看成是存在的一部分,看成是存在的任意性和偶然性。命运不再是限制人的自由的外在力量,命运本身就是人的自由的一部分。任意性和偶然性是人存在的一种“极限境遇”。阿伦特写道,“人的毁灭不是由命运决定的,而是他自己的存在的一部分。人的堕落不是因果律支配的外界敌意势力的过错,而是早就隐藏在人自己的天性之中。”〔注8〕在人性灾难发生的时候,人要问的不是“命运为何如此待人,”而是“人如何运用(或滥用)了自己的自由”。人的完整自足性才是存在主义意义上的自由。即使是象极权邪恶这样的人世间灾难,也是人自己选择和运用自由的结果。

  谢林的哲学意义还在于,他对“存在”的思考有别于其它哲学的“纯思想生活。”谢林坚持认为, 哲学必须转向纯思想所不能把握的实在人生。思辨哲学无法“解释事件和事物现实的任意性,”在现代世界中,将人“带向彻底绝望的,恰恰正是这种任意性。”〔注9〕任意性和偶然性凸现的是世间人和事的个别性和特殊性。每个人都是特殊的个体,除了个体性,人没有其它的本质。人的完整自足性不允许对人的真实性作任何形式的限制,这些限制包括对人的概念化、抽象化,或者用历史决定性、工具或功能解释和社会或阶级决定论去取消人个体存在的意义。

  人如何运用自由才能实现人的真实存在?什么样的存在才是具有英雄气质的存在?这些是许多存在主义思想家都想回答的问题。但哲学家们回答这些问题的方式却很不相同。更重要的是, 哲学家们的不同回答会对人面对现实社会处境有不同的影响和后果。二十世纪上半叶德国存在主义哲学家回答这些问题的两个不同代表是海德格尔和雅士伯。阿伦特认为, 海德格尔对这些问题的回答把人引向一种危险的“唯我主义”。阿伦特解释道,海德格尔称人的存在为Dasein,“Dasein并不只是存在,而是首先关注它自己的存在。”人只有从人世退缩到自我中,才能真正感知Dasein。但是,人既被抛入这世界中,便不可能完全退缩到自我,人只有在死亡的时候才能真正是他的自我。人在世的存在说到底只是为了在这世界上保存这种时刻受威胁的自我。〔注10〕阿伦特认为,象海德格尔那样把对人当作绝对孤独,与他者隔绝的个体是一种哲学错误;在极权主义已经将人异化和孤立化的现代社会中,坚持这样的存在主义更是一种政治危害。

  阿伦特指出,雅士伯的存在主义和海德格尔的存在主义形成了鲜明的对照。在雅士伯那里,人是在与他人的相处,而不是在孤独的自我中感知存在的。人的存在(人感知自己的自由和进行与自由有关的行为)不是孤独的,“只有在人与人的交际和知晓他人的存在时,才可能有存在。”〔注11〕阿伦特写道,“海德格尔认为,人类伙伴关系只是存在的必要结构因素,但却阻碍(每个人实现)自我存在。他的这个看法并不正确。只有在共同世界的人类共同生活中,才会有(真正的)存在。”〔注12〕强调共同生活的存在,这是阿伦特最具现实政治意义的存在主义解释,也是阿伦特从自己生活世界得出的存在主义解释。一切极权都是因共同生活存在遭受破坏才有机会施虐于人间。而且,极权的可怕也正在于将破坏共同生活存在变为一种“正常”生活状态。海德格尔的“孤独个人”哲学,其实是为极权社会将人原子化和孤独化作辩解。雅士伯“人与人联系”的存在观之所以可贵,是因为它从哲学上说明了人存在本身要求以共和民主政治对抗极权专制。

  阿伦特强调,雅士伯的存在主义是一种具有积极意义的存在主义。雅士伯把存在看作是人不断自我实现的可能,而不是一种静止的在世状态。阿伦特写道,“对雅士伯来说,存在不是一种在(Being)的形式,而是一种人的自由的形式。在这种自由的形式中,‘人是一种潜在的自发性,人拒绝任何把人只是当作结果的概念。’存在不是人现在这个样子,存在指的是‘人在Dasein中所可能的存在,’‘存在’这个词指的是,人以行动实现植根于自发性中的自由,并‘通过交际与他人的自由相联系’。只有这样,人才有现实性。”〔注13〕阿伦特指出,雅士伯的存在哲学不是传统意义上的系统哲学,它必须由特定的思想途径去把握,其中最重要的是在与他者共同的群体交往中感知存在和从“极限境遇”去解读存在。这和海德格尔通过建立关于“存在”的本体哲学来说明存在是完全不同的。

  阿伦特特别赞赏雅士伯用“极限境遇” 来作为解读存在的代码。雅士伯认为,最能体现存在的是人的“极限境遇”,如“死亡”、“偶然”、“罪孽”和“命运” 。“极限境遇”把人带至“纯思想”所不能抽象论述的,极为个体性的人生经验。极限境遇是帮助人解读存在的“超验密码”。人感知存在不能只凭抽象思想,人只有在具体而特定的“极限境遇”中才最能体会不能以抽象思想表述的存在。人是通过这些超验的密码领会和感知自由的真实的。例如,“死亡”让人感知人的个别性(死亡是普遍的,但却必须独自降临到每一个人身上),“罪孽”让人感知行为必然具有的矛盾后果(因为没有任何行为可以是尽善尽美的),“偶然”给人带来现实感的震撼(因为现实中充满了不可预测性),“命运”本身就是一种偶然。这些都是关心实在人生经验的存在哲学必然要思考的内容。〔注14〕这些极限境遇之所以重要,是因为它们标志着自由的范围,它们既创造了人的行动可能,也设置了这些行动的限制。

  关注“极限境遇”使得存在主义把“说故事”作为一种极为重要的思想方式。文学中的故事关注的是具体的人和事,以及由此形成的充满偶然的特定生活境遇。这也正是谢林现代意义上的存在。存在主义文学中的极限境遇当然不限于雅士伯存在主义所关注的那几种,而是更丰富、更多样。从卡夫卡、陀斯妥也夫斯基到萨特、加缪或当代的昆德拉,文学展现了丰富多样的边缘境遇,如荒诞、绝望、莫名的灾变、无以逃避的自由、两难选择、强迫遗忘、无法承担之轻,等等。边缘境遇使得文学在存在主义中不再从属于哲学。

  阿伦特在发表《什么是存在哲学》后不久,又在《国家》上发表的《法国存在主义》一文,突出的正是文学与存在主义哲学的有机联系。与《什么是存在主义》相比,《法国存在主义》一文的哲学气要淡得多,它集中在法国存在主义的两个特征上:反对一本正经和言说无家可归。阿伦特解释道,“一本正经是对自由的否定,人一旦适应了社会的模式,就必然会被社会扭曲,一本正经就是要引导人们去同意和接受这种扭曲。”〔注15〕一本正经的化身就是那些永远正确的领袖、首长、思想和主义。“一本正经”是人对生活,对自己的不真实的看法,它让人把自己看成是抽象的阶级成员、路线站队者、职业拥有者,等等,(点击此处阅读下一页)


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