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专访艾尔曼:突破史学危机

更新时间:2014-09-09 16:04:34
作者: 本杰明·艾尔曼  

    

   本杰明·艾尔曼(Benjamin A. Elman),美国普林斯顿大学历史系和东亚系双聘教授。曾担任美国加州大学洛杉矶分校中国史教授,中国研究中心主任。主要研究领域有:中国思想文化史(1000-1900),中国科学史(1600-1930),中国教育史(1600-1900)及中日文化史(1600-1850)等。著作主要包括《从理学到朴学:中华帝国晚期思想与社会变化面面观》《经学、政治和宗族:中华帝国晚期常州今文学派研究》《晚期中华帝国科举文化史》《自我主张:中国的科学,1550 1900》等。其中,《从理学到朴学:中华帝国晚期思想与社会变化面面观》曾获费正清奖。

   为了突破后现代主义冲击下产生的史学危机,艾尔曼以「新文史观」展开时代背景下的个案研究,从中国出发理解中国,将思想史置于社会史的背景下描述中国的理性年代-中华帝国晚期的学术、科技与科举,发现了在中国消失的那些「沉默的大多数」。

    

   晚成

   艾尔曼将手腕上巨大的银色手表摆正,低头确认时间。表盘旋转,将阳光借进空旷的房间。铿锵作响的秒针引导着这场超时空的旅行,从艾尔曼充满传奇色彩的个人经历开始,落向他致力寻找与描述的中华帝国晚期的学术、科技及科举制度。我们穿越1960年代泰国的无边丛林,拜谒中国科技教育的先驱阮元,离开令乾隆皇帝厌倦的马嘎尔尼使团以及"作茧自缚"的"李约瑟难题",最终沿着帝国日落的方向,回到清代学术重镇常州。艾尔曼对晚期帝国的多领域考察,令人倍感兴奋。

   成为汉学家之前,艾尔曼是美国的公共卫生官员。1969年随世界卫生组织赴泰国施行疟疾根除计划。1972年回国后,继续担任地区公共卫生官员。对于这段与众不同的经历,艾尔曼的解释更富戏剧性。他当时迫切地想到中国,然而,中美尚未建交,于是选择了离中国较近的泰国,而且,他听说泰国华侨很多,自己肯定有机会继续学习说普通话,然而,艾尔曼严肃地回忆,"谁知道他们都说闽南话……"他始终认真地盯着我哭笑不得的表情,保持着冷峻的神态。

   1980年代,艾尔曼终于到达中国,每天骑自行车去上海图书馆看书,这状又引发了我的好奇,便问他:"那时候,你和中国人一样骑车上街,很受注目吧?"艾尔曼轻描淡写地回答:"没有。他们都以为我是新疆人,他们说我长得像新疆人。"艾尔曼就是这样,从言谈举止判断,他不像一个感情丰富的人,然而,幽默与睿智却深深地潜伏在他迅疾平和的话语中,在你猝不及防时呼啸而起,令人哑然。

   艾尔曼的性格与他的研究存在共性,我暗自揣测,或许性格决定了艾尔曼的选择。当大多数汉学家被中国的亘古诗意召唤,或者留恋于中国光怪陆离的政治与商业社会,艾尔曼却远离它们,投身于中华帝国晚期的学术、科技和科举制度这些并不轻松的话题。或许只有他自己才知道,这些略显枯燥的话题里,蕴藏着智慧的爆破力,随时能够摧枯拉朽。

   尽管对中国保持了长久的兴趣,艾尔曼的汉学研究起步时间其实很晚,直到30多岁他才真正踏上汉学之路,在费城宾夕法尼亚大学攻读东方学博士。然而,博士毕业仅仅5年,他便让汉学界大吃一惊,他的处女作《从理学到朴学:中华帝国晚期思想与社会变化面面观》,被《亚洲研究学刊》评价为:"中国的思想交流活动从来没有像这本著作被探究得如此详尽明晰"。作品出版没多久,便获得汉学界至高荣誉"费正清奖"。尽管艾尔曼的研究思路,和他的前辈费正清背道而驰。

    

   前瞻

   哈佛东亚研究中心的先驱费正清及其弟子列文森(J.Levenson)主导了"二战"后汉学研究的新思潮。他们要求汉学家从故纸堆里抽身出来,关注当代中国,从社会政治、经济的角度考察中国。

   他们倡导的"冲击-回应模式"和"传统-近代模式",与欧洲汉学划清泾渭,影响了一个时代的汉学研究方向。

   然而,从1970年代开始,一种新的思路开始兴起,并于1980年代成为主流,费正清的另一位得意弟子孔飞力(Philip A.Kuhn)首当其冲。在柯文(Paul. A.Cohen)的名作《在中国发现历史 -中国中心观在美国的兴起》中,这种新思路被总结为"中国中心观",即以中国人的思考方式考察中国问题,摒弃相对片面的"西方中心观"。柯文特别分析了艾尔曼的《从理学到朴学:中华帝国晚期思想与社会变化面面观》,视其为"中国中心观"的又一重要成果。

   艾尔曼的研究方法被归纳为"新文史观",他主张"语境化"(contextualization)的思想史,将思想史置于社会史的背景下描述,寻找思想史的现实价值。他满怀踌躇地预言:"思想史的研究与政治史、社会史的研究一旦结合起来,中国学术史研究的内容将会是何等的丰满。"

   艾尔曼此举是为了应对在后现代主义冲击下产生的史学危机。他曾经从内外两个角度考察这场危机:现代化叙事(modernization narrative)在大肆简化历史,错置时代,遮蔽了那些无关现代的历史现象;而在史学内部,"史学这个领域其实已经陷入自己的虚矫夸言里头,却又无法在新环境里再造自身"。艾尔曼以儒家经学在20世纪的没落为例,提醒学界警觉"当一个学科失去了生气之后会有什么样的命运"。

   基于方法论的改进,艾尔曼在具体到中国思想史研究时一针见血地指出:此前研究的"中国思想史"通常只是"中国哲学史",他将致力于打破这一局面。

   这为他进行时代背景下的个案研究,开辟了空间。

    

   脉络

   艾尔曼的研究横跨中华帝国晚期的学术、科举制度及科技,在他的研究思路中,这三个各自独立的领域拥有一脉相承的线索。

   在《从理学到朴学:中华帝国晚期思想与社会变化面面观》出版六年后,艾尔曼又写作了另一本给他带来广泛声誉的著作《经学、政治和宗族:中华帝国晚期常州今文学派研究》。他从宏观论述专注于个案研究,将视线集中于乾嘉考据学的重心 -常州。前贤在这一领域的权威成果持续多年,形成巨大的文化敬畏和思维惯性,然而,艾尔曼却发现了这一思维定式造成的误区,"学界忽略时代差异,用考据学在二十世纪产生的结果解释十七、十八世纪儒学著作的主旨"。因此,艾尔曼强调,"以开端代替终结",历史叙事必须从"康梁"转向"庄刘"。

   乾嘉年间,常州学术显赫一时,庄存与及其外孙刘逢禄促成了今文学派的兴盛。然而,艾尔曼发现,功利主义的历史观,使庄刘家族最终沉入历史,杳无音讯,"谁是庄存与?在接受了魏源和龚自珍代表19世纪中国的改革精神之说法的史学家笔下,他通常会在注脚里被提上一笔。谁是刘逢禄?在历史叙述里,他通常只是魏源和龚自珍的老师。"然而,艾尔曼回溯历史细节后发现,"庄存与和刘逢禄站在帝国晚期政治世界的舞台中心,相较之下,魏源和龚自珍乃是边缘角色,他们在历史上的重要性大部分源自20世纪学者的共识。"艾尔曼因此主张重新认识庄存与及刘逢禄的历史地位,并针对由此引发的连锁

   反应 "经学、宗族与政治三向互动 "做出解答,由此重新构造帝国晚期的江南,官学、书院、出版业和藏书楼凝结的地缘文化盛世。

   一二三此后,艾尔曼将视角转向影响学术发展的科举制度, 并于十年后出版《晚期中华帝国科举文化史》,随即,又将目光投向那些在科举中失利的95%的知识分子,他们中的一些人另谋出路,成为科学家。这种视角的转换促成了2005年《以他们自己的方式:科学在中国,1550~1900》的出版。

   艾尔曼发掘出大量有趣的历史细节,诸如耶稣会士的局限性给中国造成的不良影响。他发现,马嘎尔尼使团觐见乾隆时,固执地放弃欧洲科技新成果,只拿那些在中国早已不新奇的天文仪器给他看,造成乾隆无法对欧洲产生重视甚至仅仅是兴趣。这本书更重要的贡献在于继续坚定推进中国中心观,"为什么近代科学没有在中国发生?" ,"李约瑟难题"

   在艾尔曼看来,已不值得继续大肆讨论,因为中国存在着与欧洲并行的自身的自然学体系,艾尔曼认为,"我们应当分析的是中国人为何这样,欧洲人为何那样,而不是为什么中国人不能那样。"更让他感兴趣的是,"中国人以他们自己的方式重构的现代科学、医学和技术是一个不容忽视的成就。"

    

   "掘金"

   在摄影师为艾尔曼拍照的间隙,我问他,《经学、政治和宗族》出版已近二十年,他是否还到过常州。艾尔曼突然露出笑容,再度让我猝不及防,"他们刚出了族谱,请我写的序。"虔诚得像在说他自己的家族。那确实是他的家族,如果没有艾尔曼的发现,庄刘家族的荣耀将长久被封存在历史的桎梏中。人们论及常州学派,只会自觉地引用钱穆在《中国近三百年学术史》中的评价,"常州之学乃足以掩胁晚清百年来之风气,而震荡摇撼之" ,却无暇思量这句话究竟意味着什么。于庄刘家族而言,他们曾经掌握着一个时代的话语权,将江南文化推向巅峰,却在身后不得不接受被漠视的命运。生途不永,世事无常,形成难以言喻的苍凉复调。

   我的心底涌起的却是另一种悲哀。我曾在常州的门户网站上寻找庄存与的名字。然而,在常州名人一栏,我只看到瞿秋白、恽代英和张太雷,庄存与和刘逢禄显然只是被粗暴地塞进"常州学派"这个词条之中,并且,这是一条根本打不开的链接。我只看到,网页上反复闪烁着常州的新定位——"投资热土,掘金宝地" .在这个被动等待的时代,从尘封的光阴里淘出我们的历史细节,这"掘金"的工作是由一个挚爱着中华文明的外国人代劳的,对此我们该作何解释?

    

   问:您认为,西方发展近代科技的同时,中国实际上也有一套自己的科技体系。

   艾尔曼:那是另外一种体系,应当称之为自然学的系统。明清的自然学、格致学、博物学这些并不是现代科学。中国有它的自然学传统,欧洲也有它的自然学传统。18世纪在欧洲兴起的近代科学,是19世纪经由传教士才影响中国的。

   问:您似乎并不认同耶稣会士,认为他们对中国的某些影响是负面的。

   艾尔曼:没错,他们有自己的限制,比如哥白尼的看法,他们就不会说出来。19世纪,传教士到中国,带来很多先进的知识和技术,但出于宗教的关系,他们对达尔文主义持否定态度,写书时就故意改编达尔文的一些观点;当然,也有一部分内容是由于中国人不感兴趣或者抗拒,才改编的。因此,他们无法把最新的成果公开地送给中国人。还有一种情,18世纪时,中国人以为这些传教士是欧洲最著名最有学问的人,以为这些人可以代表全欧洲的新知识,结果却并非如此,事实上在18世纪的欧洲,宗教传统濒临崩溃,传教士们在罗马无法继续传教,才不远千里到中国。本来对中国有好处,最终却带来不好的影响:一个快要崩溃的集团,这个集团本身又反对欧洲最新的科学和哲学思想,中国想以此为代表来理解欧洲是不可能成功的。当然,这种理解的偏差并不是中国人的错。

问:您提到,中国的自然学传统更多的是讲究师承、门派关系,西方的传统则更侧重开放性。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:东方历史评论
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