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水亦栎:政治与哲学——甘阳和刘小枫对施特劳斯的两种解读

更新时间:2014-09-09 14:33:01
作者: 水亦栎  

    

   内容摘要

   本文比较了甘阳和刘小枫对施特劳斯的不同解读,尤其是通过对甘阳的《施特劳斯政治哲学选刊导言》作艺术的分析,揭示出甘阳通过“双重保守主义”显白教诲以表达复兴中国古典政治哲学的思想,进而主张无论甘阳对施特劳斯的政治解读还是刘小枫对施特劳斯的哲学解读,都包含了对中国文明之现代命运的哲学思考。

    

   就在我们人生旅程的中途,

   我在一座昏暗的森林之中醒悟过来,

   因为我在里面迷失了正确的道路。……

   踏进人生迷误的森林去的青年不能走正确的路,

   除非有一个已经走过这条路的长辈指点给他看。

   ——但丁,《神曲》

    

一、 思想的两种风格

   熟悉甘阳先生的可能都知道,他属于述而不作的那一类思想者。当然这不是说他不写作,而是说他差不多到了惜墨如金的地步。如今,除了短评集《将错就错》,甘阳公开的文字就剩下零星的学术论文、几篇序言和一些论战文章了。但是,就是在这些单篇文章里,甘阳的学识和眼见却让人不能不佩服。当众多的作家们越来越关心某个领域的专业知识而变成学者的时候,甘阳却从来没有囿于某一个体制化的知识领域,相反,他关心的一直是一些根本的问题,是那些专业知识很少审查的前问题,是那些专业知识所依赖的整全知识。正是在这些领域,甘阳显示出自己的远见卓识。 早在80年代的文化热中,作为知识界的领军人物之一,甘阳对整个文化比较热潮的一个高屋建瓴的把握就体现在为卡西尔的《语言与神话》一书写的序言“从‘理性的批判’到‘文化的批判’”一文中。当别人醉心于哲学、文学、诗歌、艺术、法律和建筑等等领域的具体文化比较时,他清点了“文化热”所依凭的西方思想脉络中的“文化”究竟是个什么东西。事实上,当90年代中后期大陆学界开始大谈解释学的时候,可能没有人注意到这些问题已经在甘阳这篇十年前的序言中清理过了。所不同的是,甘阳谈解释学可不是堕入否定客观真理的文化相对主义或者后现代主义(这正是90年代中后期大陆学界的整体图像),而是希望将中国的传统思想作为一种解释学上的“前见”纳入到现代的思考之中,从而恢复中国传统思想的生命。[1]显然,甘阳后来放弃了这条恢复中国传统思想的“哲学道路”。

   十几年过去了,大陆知识界发生了巨大的变化,尤其是90年代以来社会科学取得了长足的进展,俨然取代了人文学科而成为显学。但是,社会科学所秉持的“价值自由”将社会科学自身撕裂了,由此形成了90年代中期以来知识界占山为王、诸侯格局、“城头变换大王旗”的局面。其时,这位当年知识界的领军人物,仿佛也变成军阀混战中的一支,从“乡土中国”到所谓的“自由左派”都能看到甘阳的影子,只不过我们看到的都是“走下神坛”的甘阳。尽管如此,他的思考依然是神龙见首不见尾,这一点与80年代知识界的另一位领军人物刘小枫先生形成了截然的对比。

   从《诗化哲学》、《拯救与逍遥》、文化基督教到《沉重的肉身》和《社会理论绪论》、再到斯特劳斯和斯密特,刘小枫把握中国文明之命运的心路历程清晰可见。而同样将中国文明的命运作为思考中心,甘阳在放弃了解释学的哲学道路之后,是彻底的绝望还是独辟蹊径,人们不得而知。如果你能理解80年代的甘阳,那么看他90年代陷入各种意识形态的争论,似乎不敢相信他们就是一个人,以至于有人说甘阳在海外十几年的书算是白读了。不过,《将错就错》在大陆的出版恰恰显示了他读书的功底,不仅是知识的渊博,更重要的是眼光的老辣。 从甘阳的一贯做法来看,他很少从正面表述自己的思想和观点。他习惯于寻找甚至等待某个“时机”(chance)来表述自己的思想,这种时机除了论战、时评就是作序。论战要看论战的主题和对手,时评要看事件的重要性,而作序是要看著作本身。就论战而言,无论是乡土中国问题、中央地方关系问题,还是自由主义与新左派的问题,似乎都没有给他提供一个足够的问题域来展开自己的思想;就时评而言,北大改革似乎提供了一个重要的契机,但依然未能全面展开;就作序而言,无论是邹傥的《中国革命的再阐释》,还是韦伯的《民族国家与经济政策》都没有提供一个恰当的问题意识,尽管他表露出为邹傥的著作写作长序的愿望,而亲自动手翻译韦伯的“民族国家与经济政策”也似乎暗示了他的思考。我相信,甘阳一直在等待这样一个时机。终于机会到了,在斯特劳斯的《自然权利与历史》一书中,甘阳以罕见的篇幅作了一篇长序,表达了自己的思考。因此,这篇序言与其作为“列奥·斯特劳斯政治哲学选刊”的“导言”来读,不如当作理解甘阳思考的中国问题的导言来读。

    

二、哲学追问的困境

   芝加哥社会思想委员会是斯特劳斯派的发祥地,就读社会思想委员会的甘阳如果不是细心研读斯特劳斯,也一定了如指掌。奇怪的是,甘阳此前似乎从来没有谈过斯特劳斯,反而经常谈论作为斯特劳斯批判对象的伯林。十几年过去了,为什么甘阳这次要花如此大的精力以思想介绍的方式来谈斯特劳斯呢?要理解这个问题,可能要理解斯特劳斯此前是如何被谈论的。 众所周知,学界开始知道斯特劳斯并大有形成“斯特劳斯热”之势要归功于刘小枫。他一口气写了几篇讨论斯特劳斯的长篇论文,而且选编了相关的重要文献。刘小枫之所以如此大谈特谈斯特劳斯可能有各种各样的理由,但不可否认,他此前的思考遇到了困难,是斯特劳斯的出现拯救了刘小枫。 近代以来,中国人对自身文明命运之把握无不是在中西文明的撞击以及中国文明崩溃这个事实开始的,中西文化比较无疑成为理解这种命运的重要途径。80年代的“文化热”实际上是在重新接上“五·四”一代人的问题意识,在这个问题意识中,《拯救与逍遥》代表了80年代的思考成就。在对中国文化与西方文化进行哲学上的比较之后,刘小枫发现中国文化什么也不缺,唯独缺了基督教。因此,给中国文化补上基督教这一课就成为刘小枫的解决中西文化问题的基本思路,这也是他这十几年来一直身体力行的重大贡献。 然而,这样的哲学解决思路遇到了一个根本性的问题,那就是基督教在现代社会的解体,用刘小枫的话来说就是“人义论”取代了“神义论”,这集中体现在其《沉重的肉身》一书中。这本看似讨论小说和电影散文集,其实是一本哲学书,其结论无怪乎说哲学在现代社会中已经瓦解了。如果哲学在现代社会瓦解了,将基督教作为一种哲学引入中国能解决中国的问题吗?看来,在中国,问题不在于哲学,而在于现代社会,中西文化的问题归根结底是传统与现代的问题。[2]无论是补基督教的课,还是恢复中国的传统文化(哲学),在这个无哲学的基于“人义论”的现代社会面前,一切努力都是徒劳的。 正是在这样的艰苦探索中,刘小枫来从哲学领域转入到社会理论中。看来中国文明的命运必须面对现代性问题。中国文明的命运可能不是由于哲学层面上基督教的匮乏,而是来自现代性的挑战。《现代性社会理论绪论》一书就是这种思考的结果,它绝不是对西方现代社会理论各个流派的知识介绍或研究,而是对中国所面临的现代性问题的思考,尽管这样的思考依然是哲学向度的,他关注的是心性的精神层面,而不是制度的物质层面。因此,尽管这本书的出版与国内90年代的社会科学发展表面上保持了同步,但这是两个层次上的思考,前者是基于安身立命的哲学思考,后者是基于学科划分的专业知识积累。 正是在这里,刘小枫遇到了前所未有的困难。基于哲学的思考最终要解构哲学,哲学思考似乎要在“诸神之争”的后现代局面中堕入虚无。在《沉重的肉身》中,人义论全面瓦解了神义论,只剩下个人无力的喘息和承担,如果没有绝对价值的支持,个体实际上无法承担生命之重。在《现代性社会理论绪论》中,尽管刘小枫坚持带着自己的中国问题,但是,中国问题的哲学意含不可避免地被社会科学的客观实证主义所取代:“现代现象首先实证知识性地推距为一个审视的对象,将现代现象予以客观化,以便有效地审视它,而非或激进、或保守地批判之。”[3]这种实证科学的立场可以抗拒激进或保守的政治批判,但是,是不是可以抗拒哲学的审查呢?无疑,这已经到了相对主义和虚无主义的边缘。刘小枫后来承认,写作《绪论》的时候,他的“立场明显从《拯救与逍遥》坚硬的绝对价值论立场退却了”。[4]现代性杀死了哲人,哲学或者哲人究竟应当如何在现代社会中生存呢?

    

三、重返哲学的道路

   斯特劳斯出现了,他就在思考哲人如何在现代社会中生存这个根本的问题。无怪乎斯特劳斯的学说让刘小枫感到“震惊和坚毅”。[5]“震惊”大概是说斯特劳斯在古典的基础上全面推翻了现代,这样的思想他此前可能从来没有接触过;而“坚毅”大概是说斯特劳斯把他从相对主义的边缘拉回来,使他重新树立了对哲学的信念。

   无怪乎,在讨论斯特劳斯的第一篇论文“温顺的刺猬”中,刘小枫就毫不客气地以坚持相对主义立场的伯林开刀,作为斯特劳斯的批判靶子。这种透过斯特劳斯来清理相对主义的过程实际上是用斯特劳斯的政治哲学思想来解决他自己的思想困惑。在他看来,伯林和斯特劳斯的区分就在于面对“诸神之争”这个现实,哲学应当怎么办?是放弃对“什么是美好的生活方式”的回答而保持“清醒的”相对主义,还是以一种“疯狂”的“爱欲”来追求美好的生活方式呢?答案显然是后者。 然而,哲学对一元的绝对价值的疯狂追求必然与普通人所坚持的多元的意见构成冲突,因此,哲学面临的首要问题就是如何面对大众,如何在大众中生存。由此,苏格拉底之死就成为哲学的核心问题。“温顺的刺猬”一文基本上围绕苏格拉底之死组织起来。在他看来,哲人*理性的思考而生活,而大众则*启示的安慰而生活,这种启示来自宗教、神话或者习俗。哲人的生活方式对大众的生活方式构成了挑战,这反过来导致了大众对哲人的“迫害”,此乃苏格拉底之死的根源。在这样的思路中,政治哲学思考的首要问题就是哲学如何面临大众的政治生活,极端地说,政治哲学就是哲人为自己在城邦(大众)的生存进行辩护。正是因为面对大众、习俗、神话和律法,哲人不得不从“信口开河、没有分寸”的疯狂爱欲变得“审慎”和“温顺”。而这种“审慎”和“温顺”尤其体现在哲人的为了防止迫害而采取的写作的艺术,将面对大众的“显白教诲”(exotericism)和表达哲人真实意思的“隐微教诲”(esotericism)区分开来。

正是在哲人与大众、显白教诲与隐微教诲相对立的基础上,刘小枫用他所理解的斯特劳斯重新解释了尼采。在“尼采的微言大意”一文中,哲人与民众的对立被推到了政治哲学的核心位置上。哲人的“求真意志”与民众的“权力意志”之间构成了不可调和的冲突。在这种情况下,哲人如果想避免来自民众的“迫害”,从而避免苏格拉底的之死,就必须采用隐微教诲的写作艺术,也就是采用“隐微术”,进行撒谎,同时避免哲学这种“毒药”“致使亿万京陔寡妇,穷巷惨凄,寒饿交迫,幽怨弥天,而以为美俗!”。因此,哲人对民众采取这种撒谎的“隐微术”不仅是为了保护哲人自己,也是为了保护民众,是一种“高贵的谎言”。 “尼采的微言大意”一文与其看作是对尼采的重新理解,不如看作他对斯特劳斯思想与解读文本方法的一次系统的演练。很快,刘小枫就把这种思想与方法运用到对中国古典的解读。在“圣人的虚静”一文中,这种哲人与民众的对立导致的写作艺术运用到对老子的《道德经》解读上,这篇文章可以看作是“老子的微言大意”。在此,究竟是尼采,还是老子,并不重要,重要的是哲人为了保护自己而采取的“微言大意”。这是刘小枫从斯特劳斯那里学来的重要思想和方法,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《开放时代》2004年第3期
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