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张曙光:“中”“西”“马”对话

更新时间:2014-09-02 15:07:25
作者: 张曙光(北师大) (进入专栏)  
而必定属于为中华民族谋出路的人文和社会理论的构想与设计,有着鲜明的问题意识和时代现实性,并因而表现并影响着社会思潮。正因为如此,它们的命运在很大程度上就会被国际国内的社会和政治局势所左右。虽然这并不意味着它们的学理和思想逻辑也受制于政治和时局,相反,它们都力求通过思想探索和学术研究,从根本上把握中华民族的现代命运,不仅为中国的现代化,也为中华文明的复兴奠定思想学术的基础。[4]

  

   二、“中”“西”“马”的关系与历史演变

   然而,在20世纪的大部分时间中,“中”“西”“马”这三大思想学术派别更多地表现出来的似乎不是各自的学术性,而是意识形态性;作为政治派别“感应的神经和攻守的手足”所发挥的作用,它们有时还“互不相容”。那么,它们之间的关系究竟属于什么性质?其思想品性有无高下优劣之分?进而言之,它们能否真正展开平等的学术对话?

   有意思的是,在中国因应世界历史和中国社会变革而有了“中”“西”“马”的区分和确立之前,在西方就已经出现了“保守主义”、“自由主义”、“社会主义”这三大思潮,并且至今还在持续。不言而喻,前者与后者必定有着某种联系和相似性,因而可以成为理解和解答上述问题的参照。我们且来看一下美国著名社会学家沃勒斯坦(I.Wallerstein)的有关论述。

   沃勒斯坦认为,保守主义、自由主义、社会主义是19世纪中叶形成的三种重要的政治意识形态。自那时起,这三种意识形态(尽管其外在形式一直不断变化)就在不断地相互斗争着。它们的斗争可以做这样两种概括:其一,它们都是对如下事实的回应,即法国革命后出现了新的共同世界观,它使人们意识到,为了应付新的形势,特定的政治战略是必要的;其二,它们没有一种有过明确的定义,有多少理论家就有多少种意识形态,对每一种来说似乎都是如此。大多数人认为,这三种意识形态具有某种本质的区别;但人们愈深入了解它们的理论陈述或实际政治斗争,就会愈发对这种假定存在的本质差异之真实含义产生分歧,甚至对有多少种意识形态这样的问题也有不同的回答。有相当多的理论家和政治领袖认为,在现实中只存在两种而不是三种意识形态,虽然他们对究竟是哪两种还抱有分歧。也就是说,有的保守主义者看不出自由主义与社会主义之间有什么差异;有的社会主义者分不出自由主义与保守主义的不同;甚至还有些自由主义者不认为保守主义与社会主义有什么重大区别。所以,在沃勒斯坦看来,这三种意识形态之间的斗争不过是一场有关现代性的“伪战争”即“虚假争论”。[5]

   对于沃勒斯坦的一家之言,人们未必完全赞同,但既然这三种“主义”是伴随着现代性的发展而形成的,在原则上继承或维护着一些共同的价值,那么,它们的一致实则大于它们的对立,或者说它们是互斥互补、相反而相成的,因而才会出现三者之间两两结合、界限模糊的情况。祛除它们“非此即彼”的“主义”之争的表象,现代人追求自由、平等和文化认同的价值取向及其张力性关系,就会比较清楚地显示出来。

   处于现代化过程中的中国思想学术界,与率先实现现代化的西方无疑有某种师承关系和相通之处,也必定因其历史与现实的重大差异而有相当的区别。如果说,中国的“中”可类比西方的“保守主义”或中国的文化保守主义,那么,“西”本来就源于西方的思想学术,并且特别重视吸收“自由主义”的资源,“马”与西方“社会主义”的渊源关系亦不必赘言。“中”“西”“马”这三大思想学术无论有多大区别,都程度不同地承认中国必须有一个大的变革,中国人再也不能按照“老样子”生存下去;因此它们大都认可近代维新人士所揭露所抨击的国民之“劣根性”与传统文化有关,承认变革维护专制的政治文化以振奋早已萎靡、困顿了的民族精神是首要任务;大都认同西方的“民主”和“科学”并且受到其价值理性和知识理性的濡染;也大都认为中国应当建立不同于皇权专制的新型政治制度和政治文化。一句话,从“中”“西”的比较中发现中国正在经历的“三千年未有之变局”根本上是从“古”(传统)到“今”(现代)的社会大转变,是多数学者的共识。正是由于这种共通性,使得中国整个学术思想的现代取向成为大趋势,各家各派彼此的差异和矛盾也构成了中华民族生存视界及发展的内在张力。[6]

   表面上看,由于“西学”与“马学”都来自于西方(列宁主义是马克思主义的“俄国化”或者说“俄国化”的主要形态,其他还有普列汉诺夫等人的理论解释与创造),与中国传统文化有着鲜明的异质性,又都主张对中国社会和文化给予彻底改造,因而它们与“中学”似乎只有对立而无相通之处。但实则不然。中国人对来自西方的思想文化的理解和接受,是不可能摆脱作为中国人的文化心理和认识图式的,何况中国人是基于自己的社会需要而选择“西学”与“马学”的。其信奉和追随者都希望它们在中国扎下根来、开花结果,这样也就必定重视它们与中国的国情和文化相适应的问题。

   海外华人学者林毓生借鉴韦伯(M. K. E. Weber,1864-1920)、希尔斯(E. Shils,1940-1995)等人的理论,通过对“五四”时期的三位领袖人物陈独秀(1879-1942)、胡适和鲁迅的研究,得出了“五四”时期的先进知识分子“思想和文化的变革应当先行的主张主要来源于中国传统的思想模式”的结论。他说:“辛亥革命后的社会和政治现实,曾推动以思想文化解决问题这一途径的整个潜力并使它表现出来。”但是,这属于“外部因素”,“而要解释借思想文化作为解决问题的根源,我们就必须了解,他们的一元论和唯智论的思想模式是一种对中国文化的强烈而持久的偏爱”;“五四时期的反传统主义者,根据这种思想模式把中国传统视为一个有机整体而予以全部否定”。[7]这种分析有相当的道理,但也有一定的偏颇。因为,中国传统思想文化的性质和特点,与其说是“一元论与唯智论”,不如说是“整体主义”加上李泽厚所说的“实用理性”。“整体主义”与“一元论”有家族相似性,但不能画等号。整体主义可以承认有多种来源,但认为有机整体一旦形成,就大于部分之和,构成整体的个体则必定是局部的片面的,不具有整体性和独立性,要达到独立不倚,就必须包容全部个体,成为全面之整体或整体之化身。例如,儒家推崇的“君子”或“大丈夫”人格,就是以所属族群的文化修养自己并以族群的整体利益为担当的道德主体,是从“小我”修养成的“大我”,“大我”所行的是“中道”;“中道”是出于“天道”“天命”,不偏不倚的“合外内”、“通古今”的“中和”之道,也是“天下之达道”。中国文化传统给予中国现代知识分子最大的影响,就是这种“大我”意识和“中庸”之道,虽不能至,“君子”与“仁人志士”亦心向往之。“实用理性”则是理想的中庸之道的现实形态,发乎日常生活,讲究知行合一、做人做事合乎情理。当时的一些知识分子提出文化批判上的“矫枉过正”,实则因为旧传统之深厚、旧势力之顽固,而不得不提出的变革之策略。因而,与其说“五四”时期的领袖人物主张“借思想文化解决中国问题”,不如说主张“经由上下结合整体性地解决中国问题”。

   关于这一论题,李泽厚在评析余英时解释“马克思主义”何以能够“继实验主义之后炫惑了许多知识分子”的论点时说道:马克思主义之所以比实用主义对中国知识分子有更大的可接受性,“除了现实的原因(救亡图存)外”,“仍有其文化心理结构上的原因。就传统心态说,中国的实用理性有与实用主义相近的一面,即重视真理的实用性、现实性,轻视与现实人生与生活实用无关的形而上学的思辨抽象和信仰模式,强调所谓‘道在伦常日用之中’。但也有与实用主义并不相近的一面,即实用理性更注意长远的效果和具有系统内反馈效应的模式习惯,即承认有一种客观的‘道’支配着现实社会和日常生活,从而理性并非只是作为行为的工具,而且也是认识(或体认)道体的途径。正是实用理性这一特点,使中国知识分子在马克思主义与实用主义之间,在文化心理结构上更易倾向于前者一些。因为马克思主义不但有其关于社会发展的理论和未来世界的理想,而实用主义的理论建立在生物适应环境的基础上,没有这种理论和理想;而且马克思主义是肯定客观世界及其普遍规律的存在,是重视对这种客观规律的认识和论证的,而实用主义则从理论上排斥这一点。所以,从一开始,中国马克思主义者像李大钊、陈独秀、瞿秋白、蔡和森等人就写出了有关中国现实局势和奋斗前景的好些颇有理论水平的文章,今日看来,也远远超过了当时其他党派和其他的思想理论学说(例如胡适的政论文章)。他们对中国革命状况和政治斗争的分析论证,具有比其他理论学说更有说服力的深刻性”。[8]对于“五四”时期一些先进学者接受马克思主义的文化心理,李泽厚的上述分析比较合理。但需要补充说明的是,后来由于中国政治环境和政治斗争变得越来越险恶,传统的实用理性在许多政治人物那里也发生了变化,特别是像李泽厚所批评的“实用主义”变化,导致为了目的不择手段的问题越来越严重。在当代中国,实用理性虽然还能发挥一定的积极作用,但其“情理合一”的先天特点使其难以正确应对社会的分化,轻视法治与程序也无法合理地看待异见和陌生“他者”。而在现代化过程中,中国传统实用理性向着“理论理性与实践理性”、“价值理性与工具理性”的分化或转换,实属必要。

   1928年,陶希圣(1899-1988)发表《中国社会到底是什么社会?》一文,引发学界围绕中国社会的性质、历史、现状、前途特别是农村社会的状况和出路开展了长达十几年的大讨论,使“中”“西”“马”及内部各派不同的理论依据、研究方法、价值取向、政治主张得到了比较充分的展示,观点的差异也明朗化。如当时中国的性质是否“半封建半殖民地社会”、中国的“民主革命是否完成”、马列主义“是否适合中国的特殊国情”等等,今天看来当时的许多结论虽然问题多多,但这场讨论无疑增强了马克思主义及其唯物史观在中国的生存权和影响力。[9]当然,实现“马克思主义中国化”的主要力量和途径,还是中共与现实政治斗争的具体实践的结合。

   西方“自由主义”在中国20世纪的实际影响则远不如马克思列宁主义。一方面,自由主义强调个人的自由权利,这与救亡图存的时代主题及其所需要的民族团结、众志成城尤其是党性纪律,显然不那么合拍;另一方面,它与重视家族本位且有浓厚整体主义性质的儒家文化特别是经学化的政治文化也有较大的异质性,因而容易被当作“一盘散沙”式的小农们的“自由散漫”,遭到政治人物的批判和否定。当然,这并不意味着中国不需要或不能接受自由主义(那样的话,中国就谈不上启蒙和个性的解放了),而是在国家整合与个人自由之间呈现出两难的状况。在19世纪的欧洲,“个人自由与民族独立两者既被认为是民族主义者竭力追求的目标,也同样被认为是专制主义者政府强力反对的东西”;“一些民族具有自由的民族主义的长期传统,即政治自由和社会正义的要求与民族统一的要求息息相关”。[10]遗憾的是,中国却没有这种传统。尽管如此,经过严复、谭嗣同(1865-1898)、蔡元培(1868-1940)、胡适、傅斯年(1896-1950)等几代学人的译介和传播,进入中国的自由主义观念和学说也有了一定程度的中国化。

黄克武认为,西方自由主义来到中国,除了继承自由主义的一些核心价值外,它们也有意无意地将中国的一些传统观念与之融合,形成了具有中国特色的自由主义。如严复所说的自由主义就既突出个人自由又主张国群自由,并提出“两害相权,己轻群重”的观点,带有明显的中国传统伦理色彩和重视集体的倾向。黄克武还概括出中国自由主义四大特点并给予详细论说:第一,将自由社会理想化,认为没有任何缺陷和弊端,缺乏“幽暗意识”,因而不够注意政治的可行性问题,表现出乌托邦精神,即实现一个中外历史上都不曾实现的“大公无私”的理想社会。第二,具有精英主义色彩,喜为民众做典范,并重视对民众各方面进行教育和引领。第三,中国的自由主义者多半强调伯林(I. Berlin,(点击此处阅读下一页)


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