返回上一页 文章阅读 登录

刘刚:现代政治代表的历史类型与体系结构

更新时间:2014-06-07 21:10:15
作者: 刘刚  

    

   摘要:  在公法上,命令——服从这种经验性的支配现象背后隐含着特定的代表结构。从绝对君主制、立宪君主制、民主共和制三种政体形式中,可以抽取出代表的三种历史类型,它们分别是超越代表、二元代表和内在代表。在三种历史类型的背后,代表所涉及的问题逻辑显示出一定的相似性,此问题逻辑构成了代表的体系结构。在人民主权的语境下,代表的体系结构由解决授权问题的形式代表和解决公意实现问题的实质代表两个维度构成。从展示和接近公意的方式来看,实质代表又可以区分出静态代表、决断代表、竞争代表和商谈代表四个维度。代表的体系结构所涉及的各维度,可以作为分析一国宪法的具体代表结构时的参照标准。

   关键词:  代表;政治统一体;公意;形式代表;实质代表

    

   引论

   在中国宪法文本中,代表一词在以下五种不同的意义上使用。第一,“中国各族人民将继续在……‘三个代表’重要思想指引下……”;[1]第二,“中国人民政治协商会议是有广泛代表性的统一战线组织”;[2]第三,人民行使国家权力的机关是全国人民代表大会和地方各级人民代表大会;[3]第四,驻外全权代表;[4]第五,国有企业依照法律规定,通过职工代表大会和其他形式,实行民主管理。[5]

   从修辞角度观察,上述涉及代表的条款体现出这样的表述格式:第一,中国共产党代表中国最先进生产力的发展要求,代表中国最先进的文化,代表中国最广大人民的根本利益;第二,中国人民政治协商会议代表统一战线下的各种力量;第三,全国人民代表大会和地方各级人民代表大会代表人民;第四,驻外全权代表代表中华人民共和国;第五,职工代表大会代表职工。上列各种表述最终可以抽象简化为这样的格式:A代表B。在此结构中,A是代表者,B是被代表者。通过代表这种机制,当人们看到A时,在某种意义上想到的是B。

   从语义学来考察,代表一词亦展示出同样的结构。(动词意义上的)代表是指,“使并未真正在场的某物再次登场”;[6]从代表一词的词源来考察,“代表(representation)就是使某物再次(re)出场(presentation)”。[7]

   当进一步考察“A代表B”这个基本结构时,人们至少可以进一步提出这样一些问题:第一,谁是代表者,谁是被代表者?第二,被代表的究竟是什么?第三,通过什么方式实现代表?第四,代表者与被代表之间存在怎样的联系?[8]

   当人们拋开代表机制所处的具体语境,抽象地从语义或修辞角度考察代表时,所得到的只能是上文所示的一种内容空洞的结构。虽然这个结构给我们提示了考察代表时需要进一步追问的问题,但是,若离开具体语境,这些问题根本无法得到回答。因此,仅从抽象的代表结构入手,上文所列的宪法文本中的代表场景只能得到初步的阐释。据此,我们只能确定,中国共产党在“三个代表”语境中是代表者,政治协商会议在统一战线语境中是代表者,全国人民代表大会在国家机构层面是代表者。在三种语境下,被代表者某种意义上都和人民有关。可是三个代表者之间的相互关系是什么?人民在哪些不同的意义上被作为被代表者看待?三个代表者与人民之间究竟存在怎样的关系?这些对于揭示中国宪法的代表结构至为关键的问题,靠一个脱离具体语境的抽象代表结构是无法回答的。

   因此,代表结构必须被置于特定的语境中。[9]就本文目的而言,代表结构要放在人民主权的语境中考察。因为中国宪法明确规定,“中华人民共和国的一切权力属于人民”。[10]就此而言,中国宪法的代表结构乃是人民主权原则在中国的具体实现形式。本文除导论和结论之外,主体内容分为两个部分。在文章的第二部分,笔者将从历史的角度,以绝对君主制、君主立宪制和民主共和制为三个理想类型,考察代表结构的各个维度在这三种不同政体形式中的安置模式,从而为解释人民主权语境下的代表结构提供类比参照。在文章的第三部分,笔者将从系统的角度,揭示民主共和制语境下解决代表问题的各种方案,并努力把这些方案整合进一个体系结构当中。在最后的结论部分,笔者将以前文的历史和系统考察为基础,提出思考中国宪法代表结构时需要考虑的关键问题。

    

   一、代表制的历史类型

   当人们直观地感受政治现象时,它通常表现为一种命令——服从的支配关系。[11]就此而言,作为一种经验事实,不同历史时空下的政治尚未显出差别。但是,围绕此种事实性的命令——服从关系,人类智慧又制造出许多不同的说法。这些不同的说法就变成命令——服从关系的不同类型。由此,命令——服从的支配关系就不再仅仅是一种经验事实,而经由人的解释转变为一种具有规范意义的现象。因此,“支配作为一种社会现象并非自足的,而总是需要被正当化,借助于正当化论证,这种社会现象获得了新的本质。……在支配现象的背后,总存在着其他价值和秩序”。[12]这些其他的价值和秩序,就构成不同的代表类型。当命令——服从的支配关系获得规范意义后,命令者在发号施令时,就不会使用“你必须服从,因为我比你强大”这样的逻辑,而是要诉诸于“你应该服从,因为我的命令代表了某种更高的价值”的修辞方式。从这个意义上来说,除纯粹的直接民主之外,任何一种统治关系背后总存在某种特定的代表结构。[13]

   在下文描述不同的代表结构时,所预设的前提是:不同类型的代表结构都在解决一个共同的问题,即政治统一体如何形成?这个共同的问题构成不同代表类型之间进行对比参照的基础。政治统一体并非一个含义明确的概念,但是,它被使用的频率却相当高。就本文的目的而言,无需去梳理它的各种含义。[14]真正重要的是阐明政治统一体这个概念所涉及的问题逻辑。“在人类生活的现实中,存在各种各样的利益、诉求和行为方式”,[15]在此情况下,国家的任务就在于把它们“约束在统一的行为和效力之下,营造出政治统一体”。[16]概言之,政治统一问题的根本逻辑或曰任务也就在于“从多到一”。[17]

   任何一种特定的代表结构实际也就是在处理“多”与“一”的关系。“多”与“一”各有存在的独立性,二者没有被同一化,否则便是直接民主,而不再是代表制。“多”所指的乃是具有各种利益和偏好的经验世界当中的人,“一”乃是把这些杂乱的人群凝合为一个整体的纽带。至于这个纽带到底是什么,不同的时代有不同的回答。“多”与“一”并存的这种情势,暗示了任何一种代表制都包含一种二元化,也就是说,“多”与“一”之间存在内在区别。这种区别或者是外在的,如下文要讨论的绝对君主制;或者是内在的,如下文要讨论的民主共和制。而不同代表结构之间的根本区别在于它们处理“多”与“一”之间的联系时的不同方式。

   下文将选取绝对君主制、立宪君主制和民主共和制三种政体类型作为考察对象,阐述代表机制所涉及的核心问题在这些不同政体类型中分别以怎样的方式得到回答。此处选取的这三种政体并未在逻辑上周延地涵括历史上所有的类型,而是限定在主权概念兴起、现代国家出现之后的西方语境下的政体类型。依照这种时空限定,主权国家在西方兴起之后,完成了从绝对君主向民主共和的转变,君主立宪是此过程中的过渡阶段。在代表问题的语境下,这里所涉及的核心问题包括:第一,被代表的是什么,或曰“一”是什么?第二,代表“一”的代表者与经验层面的人群之间的联系机制是什么,或曰“一”与“多”之间存在怎样的联系?第三,代表者的产生方式是什么?

   (一)绝对君主制

   就其法律特征而言,绝对君主制可以定义为:君主的意志在法律上享有最高效力,不受任何其他意志限制,君主独享最高的统治权。[18]需要说明的是,这里所谓的其他意志,是指经验意义上的人群的意志,也就是其臣民的意志。所以,君主意志不受限制,是指不受其臣民意志的限制。然而,君主意志这种不受限制的最高权威亦有其基础,这个基础就是被代表物,也就是上文所说的“一”。以此为基准,绝对君主制又可以分作两种类型:

   1.诉诸超越权威的君主制

   在这种模式下,君主被视为上帝在尘世的代表,[19]君主出自上帝,是上帝的肖像。[20]这是中世纪的普遍观念。根据这种观念,整个宇宙是一套统一的秩序,“是一个完整的王国,上帝是这个王国的君主”。[21]尘世的教会和国家都只是这个统一秩序的一部分。作为其组成部分,尘世的国家必须模仿整体秩序。通过这种模仿,上帝的秩序在尘世的有限范围内亦得以再现(代表),“而完成此目的的最佳途径是,把尘世的统治权赋予单一的一个人。”[22]从类比上帝作为统一秩序之君主的意义上说,这个单一的个人自然就是尘世国家的君主。

   在这种模式下,被代表物或曰政治统一体的“一”是上帝的统一秩序。这就意味者,作为代表者的君主的权威并非来自于其臣民,也就是说,并非来自于“多”。如果臣民全体在并不精确的意义上被看作国家的话,那么,君主是高于和外在于国家的。君主和臣民之间存在一种外在意义上的二元性。君主是把一套外在于臣民共同体的秩序安置在臣民共同体当中。臣民对于君主行使其代表职能来说,并无法律上的价值。

   从其产生方式来看,绝对君主制下的君主多以世袭的方式产生,并经过某种仪式获得神圣性。这导致君主和臣民,或曰“一”和“多”之间的外在二元性在形式上得到强化。

   不过,从绝对君主制逻辑的内部来看,其中实际蕴含着非绝对化的因素。其根本原因就在于,君主以一个肉身同时承载两种角色:他一方面是拥有七情六欲的凡人,另一方面又是始终代表上帝意志的神圣权威。这两种角色存在混淆的可能。一旦君主凭其神圣权威满足一己私欲,其代表地位就将遭受质疑。限制君主的学说正是抓住这个关键点。它们指出,“君主一职是神圣的,正因此,它是一项…使命;君主是一个公共职位,是为整个共同体提供服务的公职”。[23]这个学说的巧妙之处就在于,它在共同体——也就是作为经验层面的臣民群体的“多”——的利益与上帝的意志之间建立了关联。这样一来,服务于共同体利益也就是在践行上帝的意志。君主若做出偏离共同体利益的行为,就等于违背了上帝意志,因此也就丧失了代表资格,这个行为也就变成君主以普通私人身份做出的行为。这样的行为如果仍要求臣民服从的话,君主就不再是真正意义上的君主,而是暴君。这样一来,绝对君主制背后的上帝——君主这个封闭的框架中,被加进一个要素,变成上帝——君主——臣民的格局。而且,臣民的利益与上帝的意志具有内在关联,甚至可以说,在尘世范围内,符合臣民利益的,才是符合上帝意志的。

   造物主上帝,对其创造物拥有完全的权威,因此,除非上帝允许,否则没有哪个创造物拥有凌驾于其他创造物的权威。但是,上帝通常并不以可见的方式直接把权威授予某人。他只是把理性赐给人类,人类因此拥有了为自己设定行为规范的能力。在尘世间,人需要被统治,但是,上帝并不亲自统治,也不亲自指定统治者,他允许人类自己指定。由此,人类群体从上帝那里得到权威,来指定自己的政府,这样一来,在尘世范围内的人对于人的权威,就其起源来说,就既是神圣的,也是世俗的;它必须来自于上帝,但它也可以同时来自于人民。[24]

   由此可以看出,从绝对君主制到人民主权,在观念上实际只有一步之遥。而绝对君主制的另一种类型,即诉诸内在权威的绝对君主制,可以看作此历史进程的过渡环节。

   2.诉诸内在权威的君主制

在诉诸超越权威的绝对君主制中,代表者的正当性根据来自一个外在于经验性人群的源泉。由此,代表者所代表的“一”与经验性人群所构成的“多”处于一种外在的二元化对立当中。(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:frank
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/75299.html
收藏