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刘忠魏:“己”的二重性:社会结构与主体关系

更新时间:2014-05-18 20:55:43
作者: 刘忠魏  
”[29]在亲属制度的分析基础上,蔡华提出了普遍的理论假说——信仰理论:“凡是信仰都是对命题的信念。信仰的变化是社会运作机制变化的根源。由于观念宇宙中的这三类事实[30]实际都源自命题,因此它们是完全同质的。在文化科学和社会科学领域,信仰处于所有需要处理的问题的核心……我们认定,是信仰原理支配着整个社会领域,也是它由此而决定了社会的运作机制。一句话,社会事实是信仰的产物。”[31]对于蔡华的论述,我们称之为“信仰模式”。于是,凝视有关亲属制度的经典论述和当代理论之后,我们的思维中呈现出的理论景观依次是:(一)迪尔凯姆的“欢腾模式”,一种由外在于个体的行为方式所形塑的亲属制度或说社会结构;(二)埃文斯·普里查德的“裂变模式”,一种自发的功能裂变所形成的主体关系和社会结构;(三)张岩的“结盟模式”,一种源自文化精英苦心孤诣的制度设计而形成的亲属制度和社会结构;(四)蔡华的“信仰模式”,一种内在于文化主体的秩序观(宇宙观和人观)[32]而形成的亲属制度和社会结构。对照当代学者有关差序格局的论述,我们不难得出有关社会结构和主体关系的区分。首先,社会结构的外在性与主体关系的能动性:制度(如亲属制度)、族群的信仰或行为规则不因主体的多样性而轻易改变,这是社会结构的基本特征;而主体间的关系则很大程度上取决于当事人的人格互动,一方面这种互动依附于社会结构及其隐含的理念,另一方面主体关系也蕴含着对社会结构颠覆的可能性。[33]其次,社会结构与主体关系的文化性或说主体性。这与社会结构的“外在性”貌似矛盾,然而,当我们认识到是“信仰”构成了行为的依据之后,[34]这一观点也就不难理解了。并且,一个不争的事实是人是在人群中孕育成长起来的。最后,规则与个体理解的矛盾既是主体关系的矛盾所在,也潜藏着社会结构维系和变迁的动力。这些区分和隐含的矛盾也正是“己”的二重性所在。一方面,“己”或说文化个体先天的属于某种文化系统或规则系统;另一方面,“己”也面临着各种关系的维系和建立,并且要在这个过程中形成展示自身的人格属性。“己”的这种二重性遍及所有个体,诸如韦伯所论及的“卡里斯玛”人格或者尼采所美化的“超人”[35]只是其较为突出的可能案例之一。

   在择要梳理亲属制度与政治制度关系的代表性理论观点并初步分析之后,我们可以结合中国的历史实践提炼出相关范例。进而对差序格局的社会文化脉络予以更具实证性和系统性的分析。

   三、范例建构:基于中国经验的“礼制模式”

   中西比较是费孝通最初提出差序格局概念的基本策略。并且,无论是在《江村经济》中的论述,还是在《乡土中国》系列文章中的分析,我们都不难发现他对宗族及相关社会文化脉络的关注。因此,在前述各种基本理论相互镜鉴反思的前提下,循着中国宗族的文化脉络,我们或许可以获得新的启发。我们以王国维的《殷周制度考》为线索来考察这个宗族起源的模型。见图1:

   图1:宗族原型图示[36]

  

   1.1天子七庙    1.2诸侯五庙    1.3大夫三庙   1.4士一庙    1.5庶人

  

   注:宗族原型图示,也可称为庙制的世系图示。图中三角形代表男性,实心三角形代表获得王位或爵位的人物。竖线代表代际关系,横线代表同代关系。这就是《礼记·王制》中所谓的:“天子七庙,三昭三穆,与太祖之庙而七。”此外,“诸侯五庙,二昭二穆,与太祖之庙而五;大夫三庙,一昭一穆,与太祖之庙而三;士一庙,庶人祭于寝。”均可依照这一逻辑推演出来。

   我们简要分析。宗法制度的关键是确立封建制度的权力架构,类似于一种金字塔形的政治盟约。周代宗法制的内容不仅具有等级划分的庙制和循环罔替的昭穆制,[37]它还具备集团内部与集团之间的一系列的权利义务关系。其中,七庙之制的根本原因在于建立集团间的永久盟约,并以此维护国家的长治久安。[38](见图1)因此,周代宗法制首先是一种权力分配和政治盟约,其次也是一种伦理规范和价值诉求;它既是政治制度也是伦理规范,堪称亲属制度系统与权力系统的合体。其在信仰层面的反应就是“敬天法祖”的传承与教化。就权力的传递而言,这一制度如王国维所说:要强调尊卑、嫡庶等。由此导致相应的裂变,如大宗小宗等,而裂变确立了权威的继承与复制;但裂变不是无休止的,该制度还必须维护集团(内部与外部)的团结,由此产生的后果是结盟的循环。然而,一旦人们毁弃了这种政治盟约,破坏了相互之间的权利义务关系,这种制度也就成为历史,即前贤所哀叹的“礼崩乐坏”。秦汉以降,中央集权的国家制度不断强化。“纵观中国专制主义皇权从秦到清的发展,大体上可分为三个时期。从秦开创、历两汉魏晋南北朝,是它的成长发展时期。隋唐、两宋是它的成熟时期。元、明、清则是极端专制主义恶性发展与腐朽僵化时期。”[39]宗法制虽然部分的为权力贵族所实行,但与周初的宗法制旨趣迥异。[40]与消失在历史长河中的周代宗法制相比,这种制度运作的重心所在系于中央朝廷。“历史学家就指出,在皇权无为的局面下,绅权和皇权拥有不同的来源,划分了鲜明的界限。可是,当皇权有为时,统治者的兵威所及,总是要设法控制绅权,这控制的结果便是皇权往下伸张,绅士与官僚结合,至少在政府委托的公务上,绅权变成了皇权的延长。”[41]而如何维系政权的长治久安则是国家制度设计者的首要目标。然而,中央集权的国家兴起后,一方面废除以宗法制度为核心的封建制度摧毁了传统宗族势力分享政治权力的可能性;另一方面也带来了地方权力解体后留下的权力真空问题。因此,如何妥善解决由此引发的一系列问题成为政治家必须要解决的问题。而从历史来看,建立皇帝集权制度下的官僚系统成为秦汉以降历代统治者的基本共识。自此,国家的权力空间被这一政治系统所垄断,科举制的兴起则意图进一步巩固这一系统。[42]而科举制的兴起则为民间个体进入官僚系统开辟了沟渠。这是历史为我们展示的曾经发生过的社会事实。我们将源自殷周演变至今的制度设计及其理念称之为“礼制模式”,[43]它是亲属制度、权力分配和信仰的三位一体。

   相对周代的宗法制,秦汉以来,与全新的政治系统(中央集权制度)相匹配的却是以“敬天法祖”为理念的古老信仰,三代之治的理想社会蓝图挥之不去。春秋以降,以封建为基本策略的宗法制逐渐解体。但宗法制度的设计者、实践者却给后人留下了丰富的精神财富,成为后人不断反思和自省的思想武库之一。加之历代知识分子似乎始终没有释怀,且不断演绎之,因此,周代宗法制的理念也成为中国知识分子经世治国的核心理念。[44]于是,周代宗法制的信仰系统与中央集权的政治社会系统不断磨合:皇帝成为天子并以正统自居,得以维系其意识形态层面的统治合法性;皇帝治下的官僚或贵族阶层则以“圣人之道”与皇权相处。终于,在科举制的推动下,民间宗族于两宋之时兴起,并于明清之际大行其道。至今,余音犹在。[45]因此,宗族制度的传统实践既是历代政治经验的结晶,更是传统信仰的产物。它既是先民的实践,也是先民的信仰。而我们或多或少是这一信仰的传承人。

   四、省思:“己”的二重性

   在对“礼制模式”建构和分析的基础上,我们可以对差序格局的概念内涵给予全新的阐释并获取新的知识社会学的分析策略。首先,如果差序格局是建立在对中国文化传统基础之上的描述性概念,那么这一概念的聚焦应当是礼制模式下的社会结构。事实上,这也正是费孝通当年提出这一概念时的旨趣所在。其次,如果差序格局意欲成为一种具有分析性功能的概念,那么,它必须处理与特定社会结构(即礼制模式)相互交织互为表里的主体关系。费孝通也不乏这样的倾向。第三,如果差序格局概念有意成为一般性的理论工具,它必须明确自己有关社会结构和主体关系的论述。从费孝通的师承脉络来看,迪尔凯姆有关社会事实的论述可以为社会结构的概念建构提供理论资源,[46]最后,在经典理论和当代学者的启发下,我们可以为社会结构和主体关系提出更为简洁的分析思路。一方面,我接受蔡华和张岩的理论模式,社会结构和主体关系的维系、建构均依赖于特定的信仰和策略,或者也可以说依赖于特定的知识系统;另一方面,我们有必要区分两种类型的知识,我分别称之为理念型知识和策略型知识。一类是结构分析的理念型知识,族群的秩序观(含宇宙观和人观等)和价值观构成了这类知识的核心内容,亲属制度和各种社会制度是它们的社会表现,这种社会表现即是社会结构;另一类是行动层面的策略型知识,群体或个体围绕各自的信仰或理念所采取的行动策略是这类知识的基本内容,形形色色的关系是它们的主体呈现,这种主体呈现即是主体关系。显然,理念型知识是社会结构的文化内核和根本依据;而策略型知识则是主体关系的直接成因和主要依据。两类知识统一于人的社会文化存在,并构成了“己”的系列二重性,堪称社会文化运行之深层动力。考虑到主体间关系的复杂性,仅仅以理念型知识和策略型知识来分析主体关系仍然有所不足。因为我们必须考虑到主体的差异性,比如个人的情趣爱好等因素。然而,作为一种类型学的知识概念,两种类型的知识划分只是为我们提供了一种基本的分析视角。这一知识社会学的研究路径为我们认识自身和他者提供了基础性的分析策略。显然,该知识社会学的直接对象是具体的人。正是特定社会文化中的个人承载着该社会文化的理念,我们称之为理念型知识的存在;也正是特定的个人在运用自己的脑力和智慧而生成行动的策略,我们称之为策略性知识。前者是社会结构的根本;后者是主体关系的依据。两类知识的存在构成了“己”的二重性,也揭示了人的研究的基本路径。鉴于民族或族群的多样性,我们借用格尔兹的术语,将这两类知识统称为“地方性知识”。[47]而就方法论而言,我们与格尔兹所倡导的“深描”判然有别。[48]分歧的根本所在仍在于对社会结构与主体关系的辨析。格尔兹把“文化”视为“有序的意义系统和符号系统”,而围绕它们发生的“互动行为过程”称为“社会结构”。并认为:“社会结构是行动所采用的形式,是实际存在的社会关系网络。所以,文化和社会结构是对同一些现象的不同抽象。”[49]与我们所提出的知识社会学相比,格尔兹既混淆了“文化”(或知识)和社会结构的区别,也混淆了个体和群体的行为差异。就研究策略或方法论而言,人类学家或社会学家固然需要借助我们称之为主体关系或格尔兹称之为“社会关系网络”的主体呈现来理解他者或自我,但如果对社会结构和主体关系不加区分,特别是对二者所凭借的知识类型不加区分,那么,我们有可能永远在“意义”的网络中纠缠不清。并且,有可能在个体的策略型知识中迷失。我们知道每个文化或每个村落中都有一些极为睿智巧思且极具人格魅力的人物,但如果不将这些人物的行动策略纳入到寻常的社会生活或结构中,那么我们也很难去理解特定社会文化的运行及其知识法则。同理,任由研究者的思路驰骋在他者的意义网络中,人们也将难以把握和理解社会变迁的发生。进而,文化间的对话和相互理解也会变的难以捉摸。正如格尔兹试图修正的功能主义缺憾一样,如果功能论者“不知如何把历史资料嵌入我们的概念框架。”[50]那么,凭借某种无限演绎的意义网络来解释也不见得可以走的更远。

在此,我们再次结合“礼制模式”来阐释社会结构和主体关系的区别。从“礼制模式”的设计理念和实践来看,它追求的是整体的平衡与关系的和谐。它既强调权力间的等级关系,也关注角色间的沟通和互惠。如果从历史角度展开来看的话,我们注意到它有以下几个版本。[51]首先,是周代创制之初的“地方自治版本”,即通过封地的划分和权利义务关系的制度化来确立“天下”的秩序;其次,秦汉以来的“中央集权版本”,主要是通过官僚制和底层自治来维系“天下”的秩序。(点击此处阅读下一页)


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