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陈强:章太炎《建立宗教论》疏解

更新时间:2013-11-02 15:50:56
作者: 陈强  

  

  

  

   在《建立宗教论》一文中章太炎系统地阐发了他的唯识学思想并以之为衡评判其它宗教哲学流派之短长,其思维力度之深在近代思想史上罕有其匹。本文尝试顺著章氏之思路继续疏解发挥,以期使其晦涩而富有创见的观念获得新的生命。太炎以为建立宗教之因缘晦而不彰--似太空之鸟亦难以构画;然而佛学所论之三自性犹如白日悬空、无幽不显,虽即微尘亦莫能逃于日外--此三自性依次为遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性。

   “第一自性唯由意识用遍计度刻画而成。若色若空,若自若他,若内若外,若能若所,若体若用,若一若异,若有若无,若生若灭,若断若常,若来若去,若因若果。离于意识,则不得有此差别。其名虽有,其义则无。是为遍计所执自性。”相宗依三法印之“诸法无我”义对普通所谓主客观境界采取悬置日常经验的心理描述法--其万法唯识观实乃服务于“转识成智”的一种方便施设,而与关注如何圆满地解释世界的西方现象学迥异其趣。意识为法相八识第六识,以遍计简别余识故而生第一自性,当其作用之时原本绝待无知之主体开始周遍计度色空、自他、内外、能所、体用、一异 、有无、生灭、断常、来去、因果种种虚妄分别,从而异化为与境象相待之“我”--此乃人生烦恼与痛苦之承受者。境象则因意识之计度刻画而被执为实有,而由佛法之无分别智观之自是“其名虽有,其义则无”。

   “第二自性,由第八阿赖耶识,第七末那识与眼、耳、鼻、舌、身等五识虚妄分别而成。即此色空,是五识了别所行之境;即此自他,是未那了别所行之境;即此色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果,是阿赖耶了别所行之境。赖耶惟以自识见分缘自识中一切种子以为相分。故其心不必现行而其境可以常在。末那惟以自识见分,缘阿赖耶以为相分。即此相分,便执为我,或执为法,心不现行,境得常在,亦与阿赖耶识无异。五识惟以自识见分,缘色及空以为相分。心缘境起,非现行则不相续;境依心起,非感觉则无所存。而此五识,对色及空,不作色空等想。未那虽执赖耶,以此为我,以此为法,而无现行我法等想。赖耶虽缘色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果以为其境,而此数者各有其相,未尝更互相属。而缘此自相者,亦惟缘此自相种子,而无现行色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果等想。此数识者非如意识之周遍计度执著名言也。即依此识而起见分、相分二者,其境虽无,其相幻有。是为依他起自性。”第八赖耶作为虚拟的宇宙本体乃是含藏一切识之种子的根本识--种子有染、净之别,条件一旦具备即开始发育滋长--故亦名“藏识”或“种子识”;其余七识则为根本识所衍生之末枝识。赖耶有真如实相及其种种幻变--在无梦的熟睡中所经验的法我皆空之“无”即为赖耶之真如实相,而当藏识所蓄之种子开始在幻力的作用下变现种种境象之时真如亦相应地异化为与相分相对之见分。种子生起现行,现行又被熏成新种退藏于密(下意识);种现相因、刹那生灭,使阿赖耶识 转如瀑流,不断变现色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果种种所行之境。作为相分之心境方才呈现就内在地隐涵作为见分之“我”--此即第七未那识。此识使人产生下意识的我执与法执,从此开始有了无尽的烦恼与痛苦。末那因其迷执境象故而永远无法证知自身。譬如,梦境一旦呈现就如影随形地伴随着凝视境象、执幻为真之“我”;当其见到梦中的自己遇到忧急之时就不由自主地惊醒,从而达于自我意识。此时,“我”已因心境之隐去而在内心的视屏上以名言的形式呈现自身。由真如异化的见分在达于自我意识之后便开始作为先验自我君临区外在闻见以历时顺序累积而成的经验结构一此即第六意识。此识统摄眼、耳、鼻、舌、身五识而后者则变现森然万象之“现象界”。在五识而言心境相即--才有感觉活动外境就随之呈现而才有外境之呈现就伴随着人的感觉活动。赖耶生而不有、为而不恃,虽然变现万有却从不计度刻画其所行之境--末那与五识亦然。生起遍计所执自性的乃是第六意识--因迷执象而与之相融之见分(我)一旦证知其在相分之外的独立存在,便开始以自我为中心周遍计度各识之相分。譬如,见到桌上放着一本书的瞬间,“书本”仅是眼识所变现的尚未自起分别的相分;境象所隐涵之见分随即醒觉,开始以意指或名言的形式将“书本”思量为在“我”之外的客观存在。“现实中”的书本与梦幻或想像中的“书本”之区别在于后者在迷执境象之“我”醒觉时随即幻灭而前者则依然如故--故而“我”每以前者为真而以后者为幻--其实若据依他起自性则二者皆是没有自性的赖耶幻相。

   “第三自性由实相真如法尔(犹云自然)而成,亦由阿赖耶识还灭而成。在遍计所执之名言中,既无自性;离遍计所执之名言外,实有自性。是为圆成实自性。”西方哲学所探讨的“实相”乃是外在于“我”的客观世界之本体,而印度哲学所探讨的“实相”则为主体在灵魂解脱之后所体验的全新的境界--早在米利都学派和《奥义书》那里就规定了二者截然不同之关注点。佛学所追求之“寂静涅 ”无非自我由主客二分之相待状态回归法我皆空之绝待状态的独特的生命体验。龙树的中观学说正是巧妙地通过遮拨现象的方式使主体超脱遍计所执自性,从而恢复本然--“我”一旦觉知与之相待之境乃是因缘假合的幻有,便在刹那之间重温其闻见未染、烦恼断绝之原初状态。大乘佛学之“性空幻有”说由此而言仅是超渡众生之方便施设,实无与于存在的真实状态--按照唯识家的说法,当“我”转识成智证得菩提之时,赖耶已因所蓄之种子断染得净转得纯净无染之无垢识。

   “夫此圆成实自性云者,或称真如,或称法界,或称涅槃。而柏拉图所谓伊跌耶者亦往往近其区域。佛家以为正智所缘乃为真如;柏拉图以为明了智识之对境为伊跌耶,其比例亦多相类。乃至言哲学创宗教者,无不建立一物以为本体。其所有之实相虽异,其所举之形式是同。……是圆成实自性之当立,固有智者所认可也。……惟此依他起自性者,介乎有与非有之间,则识之殊非易易。自来哲学宗教诸师,其果于建立本体者,则于本体之中复为之构画内容,于非有中起增益执,其本体即不成本体矣。其果于遮谴空名者,或以我为空,或以十二范畴为空,或以空间、时间为空。独于五尘则不敢毅然谓之为空。顾以为必有本体,名曰“物如”。“物如”云者,犹净名所谓色如耳。此则计五尘为不空,而计法尘为空。彼以此五尘者,亦有能诠,亦有所诠;此法尘者,惟有能诠,绝无所诠。有所诠者,必有本体;无所诠者,惟是空名。不悟离心而外即不能安立五尘。是则五尘之安立亦无异于法尘之安立。五尘固幻有也,而必有其本体;法尘亦幻有也,宁得谓无本体?于幻有中起损减执,其空名亦无由为空名矣。此二种边执之所以起者,何也?由不识依他起自性而然也。……故意识见分,亲缘法尘以为相分之时,此法尘者,未尝离于意识之外;即五识见分,正缘五尘以为相分之时,五识亦未尝自起分别,以为此五尘者离于五识之外。然则法尘在意识中,五尘在五识中。若云五尘之名有所诠者,则法尘之名亦有所诠;若云法尘之名无所诠者,则五尘之名亦无所诠。所以者何?其所诠者皆不在外,惟为现行之相分而已。今者排摈意识,以为所见法尘惟是妄想无外境;又取此五识所见之外境,在五识中本不分别以为外境者,却从意识所分以为外境。于彼则排摈意识,于此则又不得不借资于意识,矛盾自陷,尚可通乎?”经验对象或为在我之外的真实存在,而“我”若将其执为实在则主体之生存状态就沦落了与猩猩等高等动物相当的水准。正是人类挣脱其动物性生存状态的冲动使得“自来哲学宗教诸师”下意识地探求规定“人”之存在的真如自性;当他们感受到了这种需要却无法将其达于意识之时就错误地认为在虚幻的“现象”背后存在着某种真实的“本体”。所有这些人都感觉到遍计所执自性之当谴,却浑不知万象只是依识而起的幻有――应作如是观才能将自我表层由外在闻见累积而生的尘垢剥离净尽,从而使“我”恢复无思无虑的本然状态。由于尚不领悟佛法的无分别智,此辈依然热中于以名相构画种种虚假的“本体”--可谓刚脱了形相的羁绊又着了名相的魔障。即使那些在排遣空名方面表现果决的哲学家,也无论如何不敢将五官所感视为没有自性的赖耶幻相,依然以为经验对象既然可被感知诠表,则其背后必有“物自身”一类的“本体”。受康德影响的哲学家有的以经验对象为存在而以“物自身”为非存在;还有的以为“现象”既然可被诠表则必为实在,而所谓“物自身”则只是没有具体内涵的空名而已。他们不会明白所谓“经验对象”乃是五识现起的形相,而所谓“物自身”则为意识将五识所现的形相抽象剥离的假名--万有皆不能在以识之外而有其自性。“经验对象”与“物自身”既然同为赖耶所变现的幻有就没有必要厚此薄彼--诚如此则空名亦不得为空名矣。像康德那样虚构计度“物自身”一类的本体乃是增益执而像新康德主义者那样将“物自身”视为没有本体的空名则为损减执--两种边执皆因不悟依他起自性而生。其实当意识之见分迷执假名之时,“物自身”何尝在意识之外?而当五识之见分迷执形相之时,“感觉对象”又何尝在五识之外?形相若有实指则名相亦有实指,而名相若无实指则形相亦无实指――二者所诠表的其实皆是心识所变现的相分而非某种“客观实在”的对象。正是意识之计度刻画才使五识所现起之“经验对象”成为“客观实在”--于彼则排斥意识而于此又不得不借资意识,可谓自相矛盾。”

“若空间,则于五尘之静相有所关系矣;若时间,则于五尘之动相有所关系矣。关系者何也?所谓观待道理也。马鸣有言:“虚空妄法,对色故有;若无色者,则无虚空之相。”由此言之,亦可云色尘妄法,对空故有;若无空者,则无色尘之相。假今空是绝无,则物质于何安置?假令时是绝无,则事业于何推行?故若言无空间者,亦必无物而后可;若言无时间者,亦必无事而后可。彼其所以遮拨空时者,以前此论空间者,或计有边,或计无边;论时间者,或计有尽,或计无尽。互为矛矛赞 ,纠葛无已。于此毅然遮拨为无;而争论为之杜口,此不可谓非孤怀殊识也。……然则破空而存物、破时而存事者终不能使边尽诸见一时钳口结舌明矣。果欲其钳口结舌也则惟取物质、事业二者与空间、时间同日而遮拨之可也。”空间与五识所现起之形相的静态相关而时间则与其动态相关--时空实乃心识所现起之相分的某种特性。这里所谓“相关”指的是主体观待相分之道。意识之遍计所执自性使高等动物所栖之“现象界”被执为在“我”之外的“客观实在”而由心理描述的角度看这是一个由五识所现起的富有延展性的流变不定的境界;而当主体一旦了悟规定“人”之存在的真如实相之时,原本“客观实在”之“外境”顿因“我”之全新的观照而显空幻。空空如也的真如既无延展也无流变--以之为衬底反观已显空幻的“现象界”主体便可获得纯粹的延展相和流变相,即空间与时间的观念。关于时间之本质的探讨可被转化为关于主体何以能够获得高等动物所没有的时间观念的探讨。以静止之岸为参照即可获得河水在流动的印象,同样的道理,以不变之真如为参照即可获得万物处于变化过程中的印象--由此产生时间之流的观念。马鸣以为虚空妄法因主体计度其色相而获得实在,而若无实在的色相也就无所谓虚空之相。反过来也可以说没有空性也就不会有实在的色相。不能于时空采取“恶取空”的观照,否则物质如何安置而事业又如何进行?才有事业、物质之相分的呈现即有作为其特性之时空的存在。作为另一极端,(点击此处阅读下一页)


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