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单纯:论人的道德权利与社会变革的合法性

——反思孟子心性论的人文价值

更新时间:2013-10-28 19:54:43
作者: 单纯  
而汉代创立的“察举制度”和隋唐创立的“科举制度”逐渐演变成中国传统的“文官制度”,其主要的思想材料和价值取向当然都是以儒家精神为主导的。因为这个文官制度在中国秦汉之后两千多年的皇帝专制中发挥了十分重要的作用,因此儒家自然也与权力本位的专制主义联系起来了。但是,如果我们考察孔仁孟义,甚至董仲舒的“三纲”、“五常”思想—关键是“王道之三纲,可求于天,……德教之与刑罚,犹此也”[14]和“道之大原出于天,天不变,道亦不变”,[15]其本质是在“天命王道”的基础上以“五常”(仁义礼智信)的道德权利限制“三纲”(君父夫)的世俗权力,我们会发现其人文精神的本质侧重在人的主体道德权利方面,它们的社会功能应该是限制皇帝统治和司法权力的,因此其在政治思想方面的表现应该更具宪政特色,而不是皇帝权力专制特色。而“罢黜百家,独尊儒术”本质上则是对“暴秦”实行“刻薄寡恩”的法家“霸道”思想的矫枉过正,以儒家王道仁政思想参杂、平衡法家的霸道暴政思想。认清楚这两个似是而非的线索,则能撇清儒家思想与专制皇权的关系,重新评估儒家的现实政治批判精神和人文价值取向的道德权利思想。

   其实,儒家的人一开始就以自己新创的个人主体性道德权利思想对周代创立的政治制度进行批判性反思,孔子把这个批判性的创新传统称为“损益”:“损”是批判现存制度的落后方面;“益”是对现存制度的创新和补充。孔子以“仁义”的价值观补充了“周礼”的“崇德”,而后者又是对夏人“敬天”,殷人“尚鬼”的损益。从《论语》所表现的孔子思想看,他有一个新创的“仁学”体系,其内涵是“孝忠义”。在他的思想参照系中,作为新的价值取向对应的社会环境是“家国天下”。“家”是一个小社会,国是“家”的放大样板,“天下”则是一个伦理的宇宙,之所以是伦理的宇宙表明儒家的人不在乎其物理性质的边界和逻辑的无限自足和完满性,而仅用之表现终极性的价值取向。所以,在儒家的思想传统中维系“家庭”的伦理准则是“孝道”,维系“国家”的伦理准则是“忠诚”,维系“天下”的伦理准则是“道义”。以此仁道的思想体系为基础,儒家的人总是坚持“在家尽孝”、“以忠报国”和“替天行道”。孔子曾经说:“孝弟也者,其为仁之本与!”,[16]“孝道”是“仁义”体系的基础,而扩展至国家层面和宇宙层面就是“移孝作忠”和“替天行道”。在回答子张问政时,孔子又说:“居之无倦,行之以忠。”[17]这是说,居官位要勤勉,行使权力时要对国君负责。又说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”[18]君子对于“家”、“国”的原则可以有亲疏,但是对于“天下”只能遵循“义”的原则,这大概就是“君子喻于义”吧。这个“义”就是“天下道义”,孔子坚信它是一种普遍的道德权利,超越任何世俗的权力,所以在他的言行中要贯彻“以道事君,不可则止”[19]的独立精神。“道义”既然具有“天下”的普遍性,自然也蕴含超越一切世俗权力的义务并要求每一个信仰“天命”的人以大无畏的勇气去践行道义,这种具有终极价值的勇气就是儒家所谓“义勇”。子路是孔子弟子中最具“匹夫之勇”的典型,他曾询问乃师:“君子尚勇乎?”,孔子回答:“君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。”[20]其旨趣与孔子说“非其鬼而祭之,谄也;见义不为,无勇也”[21]十分契合,揭示了“道德权利”普遍而神圣的超越价值,其普遍性表明它超越一切受制于特殊因素的世俗权力,其神圣性表明它的起源与性质植根于人们对它的信仰。孔子在遭遇一切世俗的困厄威胁时仍然坚信“天之未丧斯文也,匡人其如予何?”[22]“天生德于予,桓魋其如予何?”[23]这与近代西方思想家以“天赋人权”观念修正传统的“君权神授”观念,以“权利”的普遍性解释“权力”的制约性,最终明确“权力民约”的法治原则有许多可以互相阐明的相通之处。但是,孔子并没有系统地阐明“道德权利”和“义勇”之间的关系,而比较系统和深入地阐明道德权利思想的工作则是由孟子进行的,所以中国人习惯上是以“孔仁孟义”中的“孟义”来说明“道义”所表达的普遍神圣权利,并将之与孟子的“ 心性学”联系起来。

   就中国古代的世界观看,人是天下万物中的一种,但又以自觉的伦理特征区别于其他万物。所以,对于儒家人来说,教育的目的就是提高人的这种伦理自觉,因为它不仅是一种人的自然状态,而且也是一种自然权利。由于这种伦理自觉是与人的自然状态和自然权利相关联的,所以人所独具的这种品质体现在知识方面就被解释成“良知”—与伦理相关的理智,而其体现在社会生活中就是“道义”—与伦理相关的普遍权利。这种道德良知的作用一方面在于提高人的主体性和自由意志,另一方面在于维护人的普遍道德权利和承担人的神圣义务,其结果自然是消解外在的权力意志,平衡特殊政治权力对于普遍道德权利的侵害,以“替天行道”的神圣性与合法性矫正社会中的“无道侵权”行为。关于人在“天下万物”中的特殊自然状态和道德权利,孟子解释说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”[24]这种人的特殊的道德权利是由儒家所谓的圣人从万物的自然状态中“明察”而获得的,因而具有主体的自觉性和教育的必要性。人的这种普遍的道德特性和权利,对于春秋战国时代的大儒基本上都没有疑问,如前面所言的荀子对于“人”的道义性质观察。中国人当时的宇宙论是“气化流行”和“性命相关”的模型,这与近代西方人物理的宇宙论与进化论大体相通,但是古代儒家的人又特别赋予这样的“气化流行”和“性命相关”的宇宙论以伦理的涵义,坚信天地有“道义”和“人之初,性本善”;并且还赋予人的生理知识能力以普遍的伦理特色,即所谓“闻道”与“知道”,类似于近代西方哲人康德所谓人的最高知识能力是一种具有价值批判性的“纯粹理性”,以区别于受制于外在物体的感知、认知和思知型的“理性”,这种“理性”与“纯粹理性”的不同在于后者完全是出于人的自由意志,而非受制于外物的客观规律性。不过中国古代儒家的人把这种“纯粹”而神圣的知识能力称为“良知”。所谓“人贵有良知”,一方面是说人具有普遍而神圣的伦理价值判断能力,另一方面也是强调这种价值判断的对象—普遍而神圣的道德权利的绝对意义。对于纯粹的良知,孟子观察到:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。”[25]因“仁义”而见“天下”通达,仿佛只是把宇宙论统一于伦理学,这是不少西方近代学者对儒家世界观的误解,在此误解的逻辑之中仿佛儒家的人完全忽略了宇宙的自然架构和社会制度这些形而下的“器物”特征。其实儒家的人在强调宇宙论的伦理目的和知识论的道德特征时,一直都是将宇宙的客观自然因素和社会制度的客观约束因素放在自己特殊的论域中的,不过其概念是用气、水火、草木、禽兽、夷狄、天地、人、君、亲、师等表述的,因此在儒家思想影响下形成的价值观也蕴含着多样性的自然因素。在孟子伦理思想中出现的“人、禽兽、庶物、孩提、父兄、道路、广宅、鱼、熊掌、俸禄、社稷、君”等,都是自然的宇宙论中的客观因素,它们都是儒家的人用来说明人的道德权利和伦理义务的论证条件,否则我们就很难理解儒家对“家天下”、“公天下”、“三代圣贤”、“独夫民贼”、“大丈夫”、“以道事君”、“使民以义”、“民贵君轻”、“以德抗位”等观念所阐发的政治与法律思想。就以孟子思想中被普遍引用的“大丈夫”的观念来说,它显然不是指“家庭关系中对妻子享有绝对权力的男人”,而是针对家庭之外的各种“社会权力”所阐述的,是“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的道德人格权利。[26]在春秋战国时代,“富贵”象征着政治地位和权力,“贫贱”象征着经济地位与权力,“威武”象征着军事地位与权力,因此,当时的人认为“大丈夫”是一个集政治、经济和军事权力于一身的人。但是,孟子在回答纵横家景春的“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉?一怒而诸侯惧,安居而天下熄”的观点时,提出了一个自己独特的“大丈夫”观念,用“不淫”、“不移”和“不屈”这些伦理因素修正了景春的“大丈夫”观念中的社会地位因素,其中所蕴含的人的普遍道德权利超越了纵横家或诸侯所享有的权力,表达了儒家“以德抗位”的权利哲学思想。

   面对论理相对发达而且社会影响较大的道家和墨家,孟子以“养浩然之气”所揭示的人的普遍道德权利说实际上也有一个具有伦理特色的宇宙论和知识论系统的支撑。这不仅是因为他要“距杨墨、放淫辞”,而且还有“抑诸侯”和“复圣王”的“舍我其谁”的政治义务。这些都需要他从宇宙论和知识论的高度把自己独特的政治哲学思想阐述出来,因此他又将具有伦理特色的“心性学”引入了“浩然之气”的“大丈夫”所表达的普遍道德权利说中。关于知识论,孟子认为这不仅是“脑子”认识外界的客观知识,而且更重要的是用“心灵”去观察事物的客观本性并从中推出人所特有的伦理“善性”,这是中国人的“心思”和西方人的“脑思”的差异。就宇宙论的自然本性说,孟子认为“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智者。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”[27]这是说宇宙论的基础是遵循万物固有的自然性质,如大禹治水,因势利导。以此类推,天地星辰永远是按照其自然性质而存在、运行。但是,这种宇宙的自然性质体现在人身上就表现为伦理特性,即“性善”。因此,孟子说“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”[28]不过,人的这种特殊的自然本性又与人的认识论相关联,是“心”的固有性质,具有人的主体性的伦理本性,因此也就是“心性”:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”[29]仁义礼智,这些都是人的自然本性,都具有伦理特色,又是通过人心表现出来的人性,并不是思想之后获得的外在观念。这样就从“心性”推出了人的普遍伦理觉悟、道德权利和公共义务。

孟子思想体系里具有伦理特色的知识论和宇宙论不仅将“心性”与“性善”联结起来,而且还将这种联结用来解释人的普遍道德权利与社会政治权力的关系。对孟子来说,从家庭伦理中的“孝悌”到天下伦理中的“道义”都可以用“心性”为原则来“推”“达”:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云,‘刑于寡妻,至于兄弟,以御家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。”[30]在家运用于妻子和兄弟的伦理可以推广到天下政治,关键是要懂得“举斯心加诸彼”,这就是政治与法律意义上的“推”。后来汉武帝颁布“推恩令”,意图将政治权力推广至刘姓诸侯王子孙,以便削减地方诸侯的集权,其思想逻辑就是根据孟子的心性学。而通过“达”,孟子则是用心性之学来推论人的普遍道德权利:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿逾之心,而义不可胜用也。”[31]“不忍”、“不为”都是道德律的禁忌,自然也为政治和法律所禁止;“所忍”和“所为”则是道德律鼓励和保护的动机和行为,当然也是政治和法律所提倡和维护的权利。所以,仁义在自然状态下只是“心性”,而“推广”“扩大”到社会就被赋予了“无害人”、“无穿逾”的政治与法律意义。比较而言,作为西方法律渊源的“摩西十诫”也是将宗教上的道德律赋予了社会政治和法律的意义。不过,西方人认为这些道德律是由上帝这位神圣的立法者和审判者“启示”给先知的,而孟子则相信这些道德律都是人的自然本性,通过“心性”人能够自觉其存在并自由地运用它们。因此,孟子“ 心‘性”学中的道德律在本质上是人的普遍道德权利,它与西方传统的“契约型”神圣权利相比,特别突出了道德权利的个体“心性自觉”。孟子以“动心忍性”作为“天降大任”这种政治权力的前提和基础(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《法学家》2012年第1期
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