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陈赟:由人而天的“机制转换”与新主体观——论毕来德的《庄子四讲》

更新时间:2013-09-30 22:38:42
作者: 陈赟  

   二、身体与主体的新构想

   毕来德在庄子的哲学中发现的是一个恰当的主体性构想,后者不仅是解释性的,即能够尽可能说明我们经验的全部,包括其中的悖论与非连续性; 也是行动性的,即能说明我们抉择、创造事件、开创新局的能力。这一构想通过其身体观得以显现。毕来德通过庄子所呈现的身体-主体构想,大抵而言,具有以下几个向度:

   首先,身体是“官能、资源与力量的总和”。这样,身体不再是解剖学上的物理-生理的身体,也不是客观对象化的身体,不是作为视觉对象的形质之躯体,而是我们所拥有的或是支配我们所有已知或未知的官能、潜力之总和(totalité)①。作为官能与潜力的集合,身体说到底是一种可知与不可知的活动以及在此活动中呈现的“能”或“力”②。“官能”意味着构成身体的部件——汉语所谓的“器官”,本身就是身体的能力,比如视、听、嗅、思等就是眼、耳、鼻、心等器官之能力; 身体不是被视、听、嗅、思等所捕捉的对象,而恰恰是这种捕捉与把握的执行官能的总和。说身体是“资源”,这意味着身体本身作为官能的总和,乃是有待开发的,官能本身固然内涵被给予性的因素,但却不完全是被决定的,更不是现成性的,而是在习练与开发中不断形成与提升的,而且这种习练与提升,意味着官能的自我运用。而官能的自我开发与习练需要意识的参与,因而在这里,身体还是与意识相联系的。但当毕来德说身体是“力量”时,在某种意义上意味着身体又位于意识之外,且不能为意识所穿透,无法被主体自觉地习练,而人只能让力量自行发生③。因而,“力量”本身即为身体之潜在的力能。由此,作为力能总和的身体,只有在活动(activité)中才成为身体④,而活动或者是习练提升官能,开发自身的潜在资源,或者是为那种蕴积在内部的潜在力量的自行释放与调节准备主体方面的条件。毕来德对身体的这一理解,在欧洲的脉络中,有正反两个要素作为背景而发生作用。反的方面是,近代以来的身心二元论哲学,与物理学、基督宗教有内在的相契,为了给精神、灵魂、上帝腾挪空间,这就需要将身体化约为物理性的机械装置,或者作为欲望、激情与感性的集合,这是对身体作为意义的发生机制的剥夺,从而使得身体成为虚无化的容器,成为必须被征用、占据、支配的对象,从而在观念层面为精神与社会体制对身体征用的正当化予以担保; 正的方面是,斯宾诺莎、莱布尼兹、尼采、柏格森等所提供的能量本体论,使得对身体的理解可获得一另类可能,毕来德或许由此受到启发。但问题是,力能不管是自行发生还是在驾驭与引导下发生或转化,都要求一种在它之外的东西,而仅仅从力与能的角度来定义身体时,如同于连(Fran?ois Jullien)所勾勒的势化的社会一样⑤,仍然脱离不了“意义的缺位”,甚至强化了这种意义的缺位。

   其次,毕来德的身体观的要点是其“不可知”的向度⑥。对毕来德而言,用来定义身体的“官能、资源与力量”,既包括已知,更包含未知的。正是这种未知的向度,使得我们可以领会到身体有一种自发性的运作,它不为意识所掌控。这就提供了一个新的主体构想,毕来德说:“一个恰当的主体概念,应该能够尽可能说明我们经验的全部,包括其中的悖论与非连续性。也

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   ①《庄子四讲》,第133 页; 《庄子九札》,第12 页。

   ②《庄子四讲》,第107 页,身体被理解为我们的“一种可知亦不可知的活动”。

   ③参见何乏笔《气化主体与民主政治:关于〈庄子〉跨文化潜力的思想实验》, 《中国文哲研究通讯》第二十二卷,2012 年第4 期,第8 页。

   ④毕来德说:“在别处我还谈到身体是我们的‘一种可知亦不可知的活动’的概念。”《庄子九扎》,第12 页。

   ⑤参见于连《势:中国的效力观》,卓立译,北京大学出版社2009 年版; 余莲《功效论:在中国与西方思维之间》,林志明译,(台北)五南图书出版公司2011 年版。

   ⑥[瑞士] 毕来德:《庄子九扎》,《中国文哲研究通讯》第二十二卷,2012 年第3 期,第14 页。

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   应该能说明我们抉择、创造事件、开创新局的能力。我对身体的定义或可对此有贡献,因为它的一个根本向度就是‘不可知’。庄子提示的某种主体构想,也应当可以满足这一要求。”① “不可知”作为身体-主体的一个向度,意味着以意识、精神、灵魂等来掌控作为物理装置或欲望激情组合的身体构想已经不再有效,身体内部“保存着其意识的无意识”向度,因而很难将其中的“光明”与“黑暗”分离,这就使得混沌或虚空对于身体而言有了重要的意义,甚至,毕来德指出,庄子所说的虚或者混沌之所在,不是别的,而是身体。以这样的方式,近代西方以降的“‘主体’、‘主体性’、‘精神与躯体的二元对立’等概念范式,已被撼动”②。因为不可知的向度恰恰意味着“去主体化”的过程,正是这种去主体化,使得“天的机制”的发生成为可能。

   再次,身体-主体乃是活性的虚空与事物的往来发生的场域,乃是创造性生发的空间。毕来德认为,庄子的主体构想呈现为“活性的虚空” (un vide fécond),“虚”与“物”之间的来回往复。“我们所谓的‘主体’和‘主体性’,在其中呈现为一种在虚空与万物之间来回往复的过程。而在二者之间,是前者——虚空或是混沌——居于根本的位置。我们是凭借这一虚空才具备了变化和自我更新的能力,使得我们能够在必要的时候重新定义我们与自我、他人及事物的关系; 我们也是从那里萃取了赋予意义的根本能力。” “庄子论述到虚空与万物之间来回往复的过程时,描写的是我们主体的运作。”③ 虚空与混沌,在某种意义上意味着主体意识的边界,同时也意味着主体自主性能力的边界。从意识退回到无意识,从自主性返回到自发性,从主动性转到被动性,即通过去主体化的方式完善、提升主体性。毕来德说:“当我们有意识的活动陷入死路,当它被禁闭在一个错误观念系统,或是一些不切实际的计划当中时,知道如何返归浑沌与虚空,是一件事关生命的事。我们的救赎,这时便取决于我们退步的能力,看我们能不能去‘游于物之初’,找回‘唯道集虚’的那个‘虚’。”④ 毕来德所谓的退步,即是回到由被动性与自发性刻画的深层的接收性之中,他以《庄子·天运篇》黄帝与北门成论乐的故事来揭示这种接收性。“黄帝的演奏越是精妙、深刻、内在,便越使北门成陷入一种浑噩的状态。黄帝的音乐似乎使北门成陷入一种退化的状态。我们很难想象这样一次完美的音乐演奏,这种高层次的活动,会导致一种退化。但其实,在某种意义上,当我们在聆听好的音乐时,却恰恰就是这么一个过程,我们的确是处于一种深层的接收状态。在这样的时刻,音乐确实能够使我们的内在活动在几乎所有的层面上都产生震动,达成和谐——无论是自我的感受,还是身体的空间感、动作的内在认知,或是情感、记忆以及最高妙形式的思维都不例外。音乐把‘自身’全部的潜力,从它最基本的到它最繁复的力量,都融合在同一种动态当中,这便是黄帝在陈述最后所提到的‘大道的活动’。”⑤ 所谓的“大道的活动”,即grande activité (大活动),是对《天运篇》原文“道”的翻译。这种活动使得主体进入天的机制所呈现的自发性中,主体在其中被动地自发构成。由此与近代以来的主体观产生鲜明的对比。“《庄子》当中突显了一种崭新的主体以及主体性的概念范式。主宰了我们的宗教和哲学传统,以及我们心理学观念的‘主体’,被定义为一种自主而能动的机能,而其主动性可以转化为被动性,因而有所谓‘激情’的观念。这一主体与被创造的世界相对立,所以到了现代就成了面对客体的主体。”⑥ 通过主体与客体的二元对立来刻画自身的主体与主体性范式,显然在这种深层的自反性与自发性中瓦解。

   《庄子》文本中通过气的概念所刻画的虚空与混沌,在毕来德看来是“完全开放的虚空”,

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   ①[瑞士] 毕来德:《庄子九扎》,《中国文哲研究通讯》第二十二卷,2012 年第3 期,第13—14 页。

   ②《庄子四讲》,第132—133 页。

   ③《庄子四讲》,第131—132 页。

   ④《庄子四讲》,第129 页。

   ⑤《庄子四讲》,第116 页。

   ⑥《庄子四讲》,第131 页。这里所谓的“激情”(法语的passion)原意是“承受”、“被支配”,与action (行动)为反义词,是两个相对应的概念,与动词变格的主动式actif 与被动式passif 相关。拉丁语系的语言都是如此。参见该书131页原注。

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   “在宁静状态下,‘自身’的确呈现为一种虚空。而在此,它不仅仅呈现为虚空,而且还被构想为虚空。在这一虚空当中”,“道聚集其中,道只在这一空间聚集。我们可以说,道是在这里出现、形成和开展其作用的”,“‘事物的本源’—— ‘物之初’也是在这个地方产生”①。“只有能够进入这种虚空,才可能完成必然的行动。而无法实现虚空,我已经说过,只会产生重复、僵化,乃至疯狂。”② 回归虚空的能力,即能够参与事物的变化,在任何情况下都能行动得体。与重复、僵化乃至疯狂对立的是创造性,在虚空与混沌中,主体一方面进入到了深层的接收性中,但另一方面却激发释放出深藏着的创造性与重新开端的能量,那是身体潜能的自发涌现。显然,对毕来德而言,主体的开端与创造能力唯有在虚空中得以可能、得以显现,而这种虚空作为创造性发生的场所,或者于连所谓的“任何特定实现作用的缺席”③,满足了毕来德将开创新局面的能力作为主体性构想要素的期待,因此他拒绝以气论理解虚空或混沌④。因为一旦气充满了混沌或虚空,那么我们面临的将是气所构造的连续性与过程性,而创造性与开端所要求的断裂就没有空间。这里可以对比科耶夫对黑格尔哲学的核心观念和终极观念的理解:“人类客观现实(Wirklichkeit)和经验存在(Dasein)的基础与源泉是虚无,而虚无本身就显示为否定或创造的行为,自由自觉的意识。”⑤ 故而混沌与虚空在毕来德那里,更多地不是在气的层面上论述的,而是在意识维度上的光明与黑暗加以思考的,“人在实践静止时所知觉的虚空,乃是一种充满了光明的活的虚空。但是它也可以呈现为一种昏暗的动态,就像万物所自,万物所归的那个浑沌世界一样”⑥。

由以上数个向度合成的身体-主体,乃是由“人”而“天”的“机制转换”的唯一场所。这样一个身体-主体构想,无疑是对近代以来身心二元论架构下物理性与感性化的身体观的突破,也是对理性主义主体性图像的超越。但就毕来德与庄子对照而言,依然可以发现一些需要更深入探讨的问题。比如,对于身体-主体的不可知向度,《庄子·大宗师》的理路是“以其知之所知,以养其知之所不知”,但毕来德却误读为以意识无法把握的去滋养意识所把握的东西⑦。不仅如此,对于庄子而言,广义的知本身便可以包含三个阶段:知、明、神。而且,知不胜明,明不胜神,从知到明到神,意味着更高的明觉机制⑧。即便在知中也包含“知之之知”与“不知之知”。但毕来德仅仅是在“知”的层面来理解主体与身体,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《社会科学》2013年第7期
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