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王进文:中主抑或圣人——以人格与位格为中心维度的韩非君主理论

更新时间:2013-09-29 17:00:19
作者: 王进文  
故行仁义者非所誉,誉之则害功;工文学者非所用,用之则乱法。”[24]

   按照此种逻辑,鉴于法以外的各种规范,尤其是仁义慈惠等多自相矛盾,因而不足为治,[25]妄行仁义,可能会使无功受赏,有罪不罚,进而导致是非混淆,纲纪荡然,民轻于上的后果,那么,重仁义言谈不利于耕战富国强兵的推行,则治国当用法治而去仁义成为必然。[26]

   关于韩非所谓的法,除了上述特征外,我们尤需要注意的一个特点便是法作为规范的排他性。前文已经述及,韩非是以纯实然的角度进行阐述的,他认为法不但是一个内在自足的体系,除了君主的意志,法不建构在任何高于或优先于它的标准上,而且法也是社会上唯一被允许存在的规范系统。从而,我们可以看出,在韩非那里,法是一种特殊的规范,法并不是指令臣民哪些事不可以做,而是指出哪些事可以做或必须去做,判断的标准便是君主的意志,从而,在这个意义上,更加凸显了君主作为立法者角色的存在。

   (二)术的君臣维度之应对与君主的主观意识之关系

   其次,从君臣维度进行分析。在韩非看来,对于君主权力威胁最大的莫过于臣下,尤其是左右重臣。从历史经验来看,所谓下克上现象在韩非时代是经常发生的,无疑会给他以极大的警示与启发。臣下的地位虽低于君主,但远高于民众,而且臣下是掌握治理国家的执行权的,对权力的执行与控制会在客观上削弱与剥夺君主的权力。臣下出于扩张自己的权力以谋取更大的利益的考虑,会联合起来蒙蔽君主,因此,相较于民众,臣下对君主的威胁是更直接与更严峻的。[27]从巩固与维护君主权力的角度出发,如何有效地控制臣下是韩非着重予以考虑的问题。如果君臣关系得以有效地运作,使得君主的权力不受臣下的威胁与制约,反而成为君主进行统治的有效的工具与助力,那么,君主统治便使臂如指。

   从君臣维度考虑,臣下与民众作为处在君主治理之下的人,两者无疑应受君主所立之法的约束,但与单纯以法处理君民维度不同的是,臣下作为君主的法律的执行者,既处于法的治理下,又介于法的执行之中,亦即臣下既为法的客体,又是法的主体,因此,在以“利”作为交换的君臣关系中,法有可能甚至必然会被臣下用来谋取私利,从而破坏君主法的统一性与权威性,由此,君主必须以其他的规范方式控制臣下。在这个维度上,法与术是共同作用于臣下的,且君主更加倚重于术。

   那么,韩非为什么将术作为调整君臣维度的手段?术具体指的是什么?是否能够有效地调整君臣关系呢?

   首先,在韩非看来,“术者,藏之于胸中,以偶众端,而潜御群臣者也。”[28]相较于法的明确易行与公开性,术则以“不欲见”而达到“用术,则亲爱近习莫之得闻也,不得满室”[29]的效果。韩非著作中屡次出现的田氏代齐与三家分晋之教训,意在警告君主对于臣下的防范。而对于臣下的绝对控制恰是维护君主绝对权力的必由之路。臣下对君主的威胁或危害在什么地方呢?

   君主与臣下的利益是有区别的,[30]君主与臣下之间的利益各异。展现在韩非眼中的君臣关系是怎样一种现象呢?

   “记曰:‘周宣王以来,亡国数十,其臣弑其君而取国者众矣。’然则难之从内起与从外作者,相半也。”[31]

   君主无时无刻不处在臣下的威胁当中。人皆有私利,皆欲利己,而利害往往有异甚至互相冲突,导致上下各求其利,乃至一日百战。臣下据地自专以求割据,上欺君主,下凌庶民,内称奸党,外结与国,势必侵夺君主的权力,以求中饱。君臣之间,往往“大臣比周,蔽上为一,阴相善而阳相恶,以示无私,相为耳目,以候主隙,人主掩蔽,无道得闻,有主名而无实,臣专法而行之”[32]

   由此,韩非认为:

   “乱之所生六也:主母,后姬,子姓,弟兄,大臣,显贤。”[33]

   而在臣下中间,对于君主威胁最大的是以下两种人:

   一是重人,[34]盖因重人手握权柄,施发号令,内外勾结,形成党羽,进而尾大不掉,令君主投鼠忌器。

   一是左右近习之人,韩非将之比喻为“国之社鼠”。[35]因其与君主距离最近,虽然身份卑微,但却借君主之势谋取私利,甚至会直接威胁君主本身;而因其所处的位置,君主难以察觉其不法,臣下亦难以指摘,故而君主若非精明强察,则很难洞烛其奸。由此,这两类臣下成为君主必须着力防范的对象。[36]

   臣下为自己的利益欺蒙君主,君主如果不知或无法控制臣下的话,最终大多会导致亡国灭身。从君主的立场看,臣下之所以能够窃取君主的权力以谋取自己的利益,是因为君主不能明辨明察臣下,不能有效控驭臣下,君主以一人一视一听而面对群臣,[37]势必易受蔽塞,故而,术对于君主能否维护其绝对的权力便显得尤为重要。在韩非看来,

   “术者,因任而授官,循名而责实,操杀生之柄,课群臣之能者也,此人主之所执也。”[38]

   但需要注意的是,韩非列举的这四个方面本身不是“术”,而是“藏之于胸中,以偶众端,而潜御群臣者也”之术的四个方面的功效,在执行这四个方面的过程中,要运用术。如何去运用术呢?韩非是反对单凭君主一人事必躬亲,埋头做事的。“形体不劳而事治,智虑不用而奸得”[39]才是真正的知术用术,这是一种无为之术,静观之术,其包含有两层意思:一是法网恢恢,以知奸和惩奸,[40]一是任典成之吏,察参伍之政,从而明度量,君主便达到了以寡胜众。

   如果君主不能明察强辨,不能用术,则臣下必然出于利害之心而算计君主:

   “明主在上,则人臣去私心行公义;乱主在上,则人臣去公义行私心。故君臣异心,君以计畜臣,臣以计事君,君臣之交,计也。害身而利国,臣弗为也;害国而利臣,君不为也。臣之情,害身无利;君之情,害国无亲。君臣也者,以计合者也。”[41]

   更有甚者—

   “群臣持禄养交,行私道而不效公忠,此谓明劫。鬻宠擅权,矫外以胜内,险言祸福得失之形,以阿主之好恶。人主听之,卑身轻国以资之,事败与主分其祸,而功成则臣独专之。诸用事之人,壹心同辞以语其美,则主言恶者必不信矣。此谓事劫。至于守司囹圄,禁制刑罚,人臣擅之,此谓刑劫。”[42]

   面对如此情形,君主用术便成为必然之举。按照韩非的阐述,术有两个内在特点,一是“藏”,一是“潜”。“藏”于君主胸中,则臣下对于君主在想些什么也是无从猜测,便不敢轻举妄动,从而,术之“藏”本身也就是一种“威”,一种“势”。若术不能藏,则“浅薄而易见,漏泄而无藏,不能周密而通群臣之语者,可亡也。”[43]

   针对术的运用,韩非在《三守》篇中对于前面提到的可能出现的君主所受之“明劫”、“事劫”和“刑劫”,提出了“三守”之原则,即深藏不露、自主决策与大权独揽:超越左右亲信的蒙蔽而听取端直之臣的进言;越过众臣的谤誉而自主决定对于臣民的奖惩,并要把握住生杀予夺的权柄。韩非通过观察臣下可能存在的对君主的欺蒙与窃夺,分门别类而又极具针对性地向君主提出了具体的术,例如辨诬之术[44]、禁奸之术[45]、司法之术[46]等。此处笔者并非是着重讨论其具体的术的运用及其效果,也并非旨在比较法与术之间的差异,而是重在阐明,无论是以法术、谋术还是以数术等方式出现的“术”,一方面与法密切结合,强调了术的策略性,为达到依法以治的目的,“术”可以调动一切策略手段;另一方面则是把术推向智谋化状态,使术完整化和体系化。换言之,相较于法的公开性与明确性而言,术更多的是一种内在制度,是非外在化的,是人主之所执的“大物”,应由君主所独掌独操,但悖论在于,正如韩非所言,作为“有术者”的法家,却是深明于“术”的,非只如此,即使“八奸”及奸、劫、弑等臣下也有明于术者,“术”只能独视、独听、独断、独行,而臣下也懂得如何从“术”的角度去视、听、断、裁,亦即君主与臣下可能共有术,如此,术在君主手中所能发挥的作用必然受到影响。

   为了突破这一悖论,韩非认为,“夫有术者之为人臣也,得效度数之言,上明主法,下困奸臣,以尊主安国者也。”[47]即“有术者”之臣进献法术主张于君主,而对于后者,则“循名实而定是非,因参验而审言辞”,使得“左右近习之臣,知伪诈之不可以得安”而收敛,“百官之吏,亦知为奸利之不可以得安”,从而“安敢以贪渔下”,最终达致“固有使人不得不爱我之道,而不恃人之以爱为我也”[48]之效。

   (三)势之客观品性与位格君主的制度化

   如果说法是涉及到君主、臣下与民众三个主体,而术应由君主独操但事实上却可能与臣下共分的话,那么韩非所言的另一种控制之道—势,则无论从理论上还是事实上均为君主所独有。势固然是针对君主受臣下潜在之威胁而设计运用的方面,可涵括于君臣维度中,事实上也构成了韩非君主理论中重要且不可或缺的一环,与术尚需依赖于君主的主观洞察与强力而言,势更具有客观性,且势之运用完全受其客观因素之影响,所受君主之个人素质或能力之制约较少,从而,势与法具有外在性制度的特点,势与术相结合,则可以消弭术因被臣下所操之现实而对君主的威胁。势虽然在韩非的论述中所占据的篇幅最少,却是连接两者的纽带。势之特殊性还在于,它具有基于君主身份而指涉的君国维度与基于个体的君主与君主制度之间亦即君主的人格与位格维度的特殊面相。这也成为我们理解韩非君主理论的极为重要的切入点。不过,笔者需要着重指出的是,把势阐发为君主的位格,或许尚且有些仓促,未必有十分的证据。虽然在比喻的意义上,把韩非的“势”想象为君主的另一个客观的身体,赢弱的君主穿上它,也能有效治理国家。但这或许还不能说明,这个势是君主的位格。所谓位格,它是person,是客观人格,由肉体的人格(personal)来占据。就政法理论上说,位格是个规范上的地位,其与人的区分,就如今天的职位(office)与官员(officer)之间的区分。[49]

   势之主张源于慎到,其所谓势,强调的是一种“自然之物势”,“守其理,因自然”,[50]在韩非那里,将自然之势改造成了人为之势,即“势必于自然,则无为言于势矣;吾所为言势者,言人之所设也”。[51]韩非认为:

   “凡明主之治国也,任其势。势不可害,则虽强天下无奈何也……然则害与不侵,在自恃而已矣,奚问乎?自恃其不可侵,则强与弱奚其择焉?夫不能自恃而问其奈何也,其不侵也幸矣!”[52]

   作为人为之势,它之所以居高临下,乃在于君主的地位所产生的权威与权力,“在自恃而已矣”之“势”乃是君主依据其制度上之居高临下的地位而自为自主地运用其权力,以控驭臣下。韩非认为,“人之所得势”即可由人为安排与改造,“贤之为势不可禁,而势之为道也无不禁”,[53]可排除儒家等质疑者所指斥的桀纣等因势而行非的可能性,而势又与法紧密联系,受其制约。

   就势之产生而言,它是基于君主位置的法理意义而产生的权力,是君主因其制度身份而独享的,在君国维度中,势是单向度的,制度身份赋予君主以势,势能维护君主的权威但却不能因势而产生君主。但就势的运用而言,势必须与法相连,而不能单独发生作用。韩非认为,“抱法处势则治,背法去势则乱”。前者为根本,为依据,后者为条件,为保障。申言之,作为君主,如果无法制之贯彻执行,则虽基于其君主身份而“拥有”势,但却无法“行使”势,从而使君主权威无从发挥其效应;如果法制之权旁落,则君权必被分割甚或被取代,则势无从谈起,遑论控驭臣民了。

如上所述,势产生于君主之身份,“得势位则不推进而名成”,[54]此处之“名”,为“名实相持”之名,即作为制度的君主(后文中将之成为位格的君主,以区别于作为个人的君主,即人格的君主)仅为制度化设计中的一环,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《环球法律评论》2013第4期
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