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孙亮:在哲学研究中如何成为马克思主义者

——以阿尔都塞的《亚眠答辩》为个案阐释

更新时间:2013-08-01 20:58:08
作者: 孙亮  

  

  (华东师范大学哲学系,上海,200241)

  

  摘要:在一些马克思主义研究者的潜意识中,认为应当厘定与界划“意识形态化”与“纯粹学术化”两种研究路向。但是,学者们由于置身于此种“学术与政治”晦暗不明的暧昧关系中,难以做到“张弛有度”。阿尔都塞在《亚眠答辩》中了一些解决困境的原则要求,即“哲学是理论中的阶级斗争”、在理论斗争中必须采用“矫枉过正”的操作原则、以及回到马克思自身的运思方法来进行思考。借助列宁哲学,阿尔都塞将“哲学与真理”翻转为“哲学与政治”来思考,从而冲击了“纯粹学术化”的研究路向。他告诫人们只有抛弃传统哲学观念,并对哲学进行政治意味的勘定才能真正成为马克思主义者。

  

  关键词:哲学研究;《亚眠答辩》;马克思主义者

  

  避免“政治化书写”转而自觉从事学术化写作,日趋成为一些马克思主义哲学研究者们的“潜意识”。在他们看来,“自觉划清马克思主义与反马克思主义的思想界限”[1]与“反马克思主义的斗争”这一类话语,俨然已经背离了“学术化”要求。于是,“意识形态化”与“纯粹学术取向”分离的想法便产生了,“前者完全以改革开放和社会发展的政治需要为转移,后者则一心求解这个领域中长期积淀的学理问题”。[2]当学者们置身于此种“学术与政治”晦暗不明的暧昧关系中,到底如何才能做到“张弛有度”?或者,这种分离本身对于马克思主义哲学来讲,就是一个“虚假的界划”?在1975年的《亚眠答辩》中,阿尔都塞指认了“哲学与政治”之间的关联性,重新对马克思的哲学观进行“激进化解读”,这不仅能够澄清上述困境,而且为马克思主义哲学研究指明不同的道路,这将有助于推进马克思主义哲学研究的“理论生产”。

  

  一、 重塑政治意味的哲学定义:采用“兜圈子”的方式确立立场

  

  在1975年的《亚眠答辩》中,阿尔都塞认为,对于如何“理解马克思主义意味着什么”这一难题,必须“用某种方式在实践着哲学”来破解。因为哲学只有在“实践”中通过“利用从其他哲学那里兜圈子的方式来确定和捍卫自己的立场”。[3]173诸如我们要想真正的了解马克思的思想质性与历史高度,须到黑格尔的思想中“兜圈子”,并与其划清界限便可以达到确立马克思立场的目的。阿尔都塞兜圈子的做法,被日本学者今村仁司看作是他对马克思的假借,所谓《保卫马克思》与《读<资本论>》这类著作与马克思并无关联,[4]显然,今村仁司还没能领会阿尔堵塞通过“兜圈子”中来捍卫自己立场的方法。但是,这却关系到阿尔都塞对于哲学与政治之间的关联的重新阐释。

  

  就两者之间的关系来讲,阿尔都塞提出了一个独特的命题,即“哲学归根到底是理论层面上的阶级斗争”。[3]174正是这一论断,引发了阿尔都塞的研究者们的重视。如格雷戈里·艾略特在《阿尔都塞:理论的迂回》一书的第四章用毛泽东的“永远不要忘记阶级斗争”作为题眼来讨论两者的关系。[5]不过这个结论绝非一时心血来潮,而是阿尔都塞在对自我批评的反思中建构出来的。早在之前的1967年,阿尔都塞在《保卫马克思》外文版写的后记中,首先对自己进行了如下的批评:第一,他认为自己没有探讨在马克思列宁主义传统中具有举足轻重的理论和实践相结合的问题,即“没有触及政治实践中理论和实践相结合的问题。第二,没有明确说明将科学和哲学区分开来的重要差别。[6]之后于1968年,在法国哲学学会作“列宁和哲学”报告中,他又通过列宁与“学院派”的争议来表达政治家与哲学家的差异。按照阿尔都塞的看法,列宁对于那些学院派哲学家们对他的批判了如指掌,因为列宁认为,这些“哲学家们”一定会指责他的唯物主义是“形而上学”。但是列宁认定这些人所追求的哲学和谈论的方式与他自己完全不一样。不过,阿尔都塞在这里,还没能够将注意力集中在列宁与“哲学家们”哲学之间区别的辨析上。但是,到了《亚眠答辩》时期,阿尔都塞的精力已经回到列宁的话语上来,直面指认哲学就应当被看作是理论领域的阶级斗争,这也“意味着对哲学与政治之间传统关系的颠倒”。在这里,我们需要针对阿尔都塞的这个论断作一个理论延展。就国内马克思主义哲学研究的理论状况来看,有学者借助现代西方哲学思维方式来批判恩格斯、列宁及其后继者仅仅是一种近代哲学思维方式的“形而上学”时,显然这种批评是缺乏阿尔都塞的理论眼界。因为阿尔都塞的心里明白,恩格斯、列宁对人们如此指责他们不仅清楚,但还是在政治的实践需要下作那样的思考与写作。当这些批评者自以为是“纯粹哲学学者”,“把政治人物看成是低等人,也就是说,看成是不懂哲学的人或业余的哲学家”,诚如阿尔都塞批评这些人根本不懂这样一个道理,即“构成哲学的政治针对着并萦绕着一个完全不同的问题:统治阶级意识形态领导权的问题”。[3]175

  

  上述“哲学家们”仅为私人性的兴趣写作,并对“政治”漠不关心。与此不同的是,阿尔都塞认为,投身到马克思主义哲学研究中,必须努力“提出并捍卫一个简单的观念,一个马克思主义者不能不彻底思考斗争,不彻底思考他所从事并献身的这场战斗的条件、机制和赌注,就在他所写的东西和所做的事情中进行斗争”。[3]176但是,这是否等于说,阿尔都塞的想法不过就是“冷战时期”社会主义与资本主义两极对抗的一种意识形态化的表达?或者说,阿尔都塞的哲学定义最终莫非就是要将哲学带入政治斗争中?对此,阿尔都塞明确的告诫,他将哲学定义为“理论层面上的阶级斗争”是基于两个意图,一是要“与一切形式的实用主义相对立”,“马克思主义理论有权不被看作政治决策的奴婢,有权既不背叛自己的需要、又能联合政治的和其他的实践一起求得发展。”二是在马克思主义哲学中,能够“与纯理论的唯心主义相对立”。[3]177

  

  阿尔都塞指明的“与形式的实用主义相对立”,意思是想警告人们,不能将马克思主义哲学实证化,也不能成为一种预言或者普遍的历史哲学。这种看法从第二国际一直到今天的马克思主义哲学研究都一直存在着。诚如马克思自己批评的,“把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论,一切民族,不管它们所处的历史环境如何,都注定要走这条道路,……会给我过多的侮辱。”[7]更重要的是,在哲学研究中进行阶级斗争,实质上,就是要知道如何与纯理论的唯心主义保持对立的姿态。这第二层含义对于马克思主义哲学研究十分重要。因为对于马克思来讲,吁求一种“超越资本”的人的存在方式是他一生的理论目标,而如何直达资本秘密的深处,必须要立足于现实的人,将处于生产资料私有制中的人看作经济范畴的人格化。由此,马克思认为,“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发,也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发”。[8]525所以,只有领悟这一命题中内涵的两个方面之后,我们才能懂得阿尔都塞重新给哲学定义——采用“兜圈子”的方式进行阶级斗争的意图——将不再是“粗暴”的,反而更具方法论功能。用他自己的话来讲就是,“哲学是政治在特定的领域、面对特定的现实、以热定的方式的延续。哲学,更确切地说,哲学伴随科学在理论领域表达哲学”。[3]167实质上,阿尔都塞的这个命题,击中了当下国内马克思主义哲学的要害之处,即当下马克思主义哲学研究正在遭受“无批判的实证主义”,以及将马克思与现代西方哲学“比附”所造成的“纯理论的唯心主义”之危险。

  

  二、哲学实践须“矫枉过正”:占据领导权的操作方案

  

  阿尔都塞论及哲学就是理论领域的阶级斗争,目的不过在于获得“意识形态的领导权”。然而,阿尔都塞是如何处理这一问题的呢?在《亚眠答辩》中,他借用了列宁在《怎么办?》中一个著名的例子来谈论这一问题,即当棍子朝着不对的方向弯曲时,如果你想要让事情对头,就是说,如果你想要把它直过来,并让它永远是直的,就必须握紧它,持久地把它弯向另一边。这个在我们看来的确是一个事实但却很普通的事例,却引起了阿尔都塞的兴趣,“在我看来,它包含了使真理说出来就产生作用的一整套理论,这种理论深深植根于马克思主义的实践”。这是什么意思呢?紧接着他十分直白的指认,“如果你想改变历史上存在的观念,哪怕是在所谓哲学这个貌似抽象的领域,你也不可能满足于仅仅鼓吹赤裸裸的真理,……,你就得被迫使观念发生改变,你就得被迫运用一种能够破坏其中的权力的反作用力,把棍子弯向另一边,让观念对头,通过这样做而去认识那种使这些观念一直在弯曲的力量。”[3]179而这种极端的做法,绝对不是为了“挑衅的快感”,毋宁是让读者更加深刻“警觉到这种对比力量的存在”。实际上,阿尔都塞这个看似极端的说法,却指明了在哲学研究中到底该如何成为马克思主义者第二个重要的方法论原则。

  

  首先,阿尔都塞认为任何一种意识形态的领导权确立,都需要以“哲学力量对立的方式”来进行哲学实践。毫无疑问,这是阿尔都塞在哲学定义基础上作进一步推论的论断,重视阶级斗争的他,提出“警觉到这种对比力量的存在”的意思也不过是,在政治实践中运用哲学干预的方式来进行阶级斗争。那么,又如何干预?在《答刘易斯》中,阿尔都塞给予了阐释,“如果说哲学是理论中的阶级斗争,如果说它归根到底取决于政治,那么,它作为哲学在政治实践中,在进行‘具体情况具体分析’、确定群众路线和进行群众工作的地方,就有政治的效果。……,那么,他对理论和实践的结合,对理解和实现这种结合方式就有效果。因此,它当然不仅在政治实践和科学实践中,而且也在从生产斗争到艺术等的一切社会实践中都有效果。”[9]这里的意思是,哲学干预不仅仅是一个改变对方立场的工作,更为重要的是,通过与对方力量的对比使其“矫枉过正”以能够引发一定的实践效果。这和马克思看法是一致的,即“全部问题都在于使现存世界革命化”。[8]527

  

  其次,理论领域中“意识形态领导权”问题的哲学实践的核心问题,阿尔都塞否定了单纯靠“鼓吹赤裸裸的真理”,必须利用极端的“矫枉过正”来获得占据领导权位置。但在我们看来,阿尔都塞的这个观点蕴含一个悖论。一方面否定理论斗争中真理的姿态;另一方面又以一种“非真理”的理论来“矫枉过正”。现在我们做一个引申,“矫枉过正”如果能够摆脱“理论暴力”的指责,因为这已经是一个理论个体的多元化理应得到尊重。就政治自由主义者的合理性来看,一个自由社会必定遵循价值、生活方式的多元化,困难在于如何在差异中推进某种“理性的重叠共识”(overlapping consensus)。这是罗尔斯在1971年《正义论》中提出的基本观点。而罗尔斯这个看法遭到柏林、约翰·格雷、拉兹等人的强烈批判,诸如拉兹在《自由的道德》中就用“不可通约”来抵制罗尔斯,他认为人们的价值、目的与生活方式依据的实践理性会由于个人的生存处境而有所差异,在这些差异之中,我们难以找到一种价值或者理想的根本依据。而在约翰·格雷看来,人的生活方式是实践的产物,那么,没有一种生活方式能够自称是具有优势地位的。[10]这些讨论,在某种意义上都试图证明差异与多元的永恒性,而意识形态领导权的构成则成为了一个不可能性问题。那么,阿尔都塞倡导的“矫枉过正”的方案与这些政治自由主义者的问题该如何处理呢?应该说,阿尔都塞注意到了这个,这突出表现在“领导权”的实践效应上。

  

  最后,关于为何必然的追求“领导权”的问题,阿尔都塞认为,在理论斗争中,“把棍子弯向另一边时,你会冒风险,这还是没错,弯的太少, 或者太多,每个哲学家都有这样的风险。因为社会力量和利益都是生死攸关的赌注”。[3]80如上述约翰·格雷、拉兹等人对“重叠共识”进行批判的时候,恰恰在重视差异与多元之后,却没有认清的问题是,没有“统一”的价值观念会给社会秩序造成怎样的伤害。而借鉴了施米特“敌我政治”的后马克思主义拉克劳、墨菲的说法就是,政治冲突具有永恒性,霸权只能是一种“空位”。这种“空能指”就是“没有任何必然的东西附着内容”。 [11]这样一来,政治秩序背后的政治统一性的建立仅仅是一种在“虚位”中的不断“对抗”。但阿尔都塞认为,“社会力量和利益都是生死攸关的赌注”,这就是说,我们必须要寻求一个意识形态的领导权。而更为重要的是,马克思主义哲学还关联一个重要的观念,马克思思想中“空前的和革命的性质”,这两个特质决定了必须争夺意识形态中的领导权。按照他的看法,说其理论空前是因为马克思研究通过从《德意志意识形态》到《资本论》的概念整合工作,(点击此处阅读下一页)


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