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孟登科:“君主专制”与“礼治中国”

更新时间:2005-04-02 14:04:41
作者: 孟登科  

  

  前言:对于中国传统政治社会的考察,是回答一切类似“中国向何处去”的问题的前提,其重要意义不仅仅在于是否能从中得到某些可以借鉴的历史经验,而且在于这一态度的是否自觉本身就很有意义。如果说,近代中国所走的是“不得不”的道路和所做的“不得不”的选择的话,那么今天,应该对这一道路和选择的本身提出深刻的反省,因为其弊端已经显现。1

  

  内容摘要:通过对“传统中国政治”的考察,笔者对“古代中国是君主专制”的观点提出质疑。笔者认为,传统中国政治结构是“礼制(治)结构”,君主只是这一伦理政治体系中的一环;而且也并没有西方式的分权体系,因此,对于近代以来有关传统中国社会的基本论断要做重新的考证和修正。

  

  关键词:君主专制 礼制(治) 道 士

  

  (一)“君主专制”的由来

  

  当我们说中国皇帝制度是君主专制时,这是一种近代的说法。其理论依据来自西方,根据一般的看法,用“君主专制”来指称传统中国的政体,始自19世纪末以来,尤其是维新运动前后2。对于传统中国是“君主专制”的论断,首先要提到的学人是梁启超3。作为中国近代思想史上举足轻重的大师,他的思想影响了几乎所有后来的中国知识分子。梁公对于传统中国政治的一些论断,无疑被一些后继学者当作公式般的直接引用,“君主专制”就是其中一例。梁公将西欧的政体发展定为从君主专制,到君主立宪,再到民主立宪三步曲,而众所周知的历史常识是,梁公所领导的政治运动是要建立君主立宪。这样他将当时的满清所代表的皇帝制度一厢情愿地定义为“君主专制”从逻辑上讲就是很自然而然的了。

  

  既然“君主专制”是西方的概念,那么还是首先让我们从西方的有关理论中探个究竟。翻看西方的政治学说史和政治思想史,发现对于“君主专制”并无确切定义4。这一术语在1796年首先出现于法文,较多的被政治理论家们用来特指16至18世纪西方各国的君主制,尤其是法国和西班牙的君主制。就“君主专制(absolution)”理论来说,代表人物有布丹、波舒哀主教(与路易十四同时代)、霍布斯等,他们从考虑当时欧洲各国要求建立一个强大的民族国家的愿望出发,希望君主成为绝对的主权者,绝对主权是独占的、无限的和不可抗拒的,是至高无上的,主权者是最高的立法者。事实上,这里的“绝对”特指君主权力不受任何法律制度的规范,对于中古的封建君主而言,君主的权力从来都不可能是绝对的,他要受到两大法律系统的约束:封建的习惯法(customary)和教会法(canon law)。从这个意义上来说,君主没有权力根据自己的意志指定法律,君主只能将既有的法律指定颁布为法律,而不是真正的立法者。而16世纪后期的政治理论家为了打破贵族与教会对于王权的束缚,而提出了新的政治理论,即“主权理论”。根据主权的概念,主权者拥有的权力是最高的政治权力,也是法律的最后来源,在主权者之上没有更高的法律阶位存在,因此主权者(君主)的权力是绝对的。所以,通过对西方政治学史和政治思想史的考察可以发现,“君主专制”的提出有特定的时代特征和地域特征,而这与传统中国政治社会的基本特征并不一致。首先传统中国政治社会中没有过主权概念,而且也并不存在民族国家的建构问题,更不可与“礼制中国”的基本政治主张相提并论。

  

  从这个意义出发,梁启超先生的论断有很明显的“建构”色彩。“专制”的概念被引进中国,不是基于单纯的学术兴趣,而是现实的政治运动的需求,在梁启超先生的说法中,“专制”一词并非用来客观描绘为一种政体,而是有强烈的价值判断5,专制是“破家亡国的总根源”,推翻专制政体是“文明革命”;孙中山先生更是有“发扬共和之精神,涤荡专制之暇秽”,专制是“恶劣制度的根本”;甚至,专制成为了中国文化的同义词,中国人的生活方式的代名词,成了新文化运动时期人人喊打的过街老鼠。在这里有必要交代一下当时的时代背景。民主革命是近代中国历史的一大课题,它缘起与近代中国所面临的一次次失败与屈辱,而当时的知识分子基于经验的考察,即西方强国大多是民主国家,故相信民主政体与富强的关联性(尽管这种关联性今天仍然被学多学者所津津乐道),而甲午战争的失败使得这项论证更深入人心,因为当时相信日本获胜的原因就在于日本采用了西方的民主政体,而当时的知识精英认为所谓民主政体主要包含两大制度,即宪法和国会。从这个思路考察,19世纪末起,中国有两个重要的政治运动:康有为、梁启超为代表的立宪运动,和孙中山为代表的国民革命。二者尽管在政治主张有明确的分歧,但是共同目标都是要推翻皇帝制度,都要从理论上说明推翻皇帝制度的正当性。因此,“君主专制”这样一个在西方有着贬义色彩的政治术语就显得很有“价值”6了。

  

  (二)另一种声音

  

  针对“要专制为中国在近代失败负责”的五四思维,学术界发出了另外一种声音。以钱穆为代表的一类学者认为:无论革命的理想与爱国的情操是如何伟大,即使我们也应该充分同情理解当时的历史情境,但都无法掩饰这类的历史论述是十分粗糙的7。钱穆将这一类学者称为“宣传派”8,客观讲,这类学者对专制问题的历史论述只停留在政论阶段。而钱穆先生自三四十年代起发表一系列文章反驳专制论,这在当时被称为学术界的“标新立异”,钱穆先生也成为“第一个吃螃蟹的人”,这正配合着他历史研究的一贯倾向:主张对中国历史的研究从“温情与敬意”的角度为之。但是,在那样一个充斥革命激情的年代,对中国传统保持“温情与敬意”,并不单纯被解读为个人的文化价值倾向,而是“现行反革命”,于是,在君主专制问题上,钱穆先生成了众矢之的,其中不乏一流的学者,如萧公权、张君励等,抛开各家论点的对错,至少肯定的是逐渐使得专制论从“宣传派”中超脱出来,成为有学术价值的理论,也提供了重新思考此问题的凭借。

  

  萧公权为了反驳钱穆(《中国传统政治与儒家思想》),曾明确为君主专制下一定义:皇帝是否为专制,要看皇权是否受两项限制:一是民意机构,一是法律制度9。他认为,并不存在真正能对君权起实质性限制的制度存在。因此,从制度上讲,集天下权力于君主一点,就是君主专制的政体。而在这里,萧公权明确指出:严格意义上的君主专制指的是“一个执政者完全凭仗自己权势去统治国家,绝对不受外力束缚的政体”,“而实质远非如此彻底”。在此之前,说到君主专制,很多人认为就是皇帝可以为所欲为,而萧公权将中国传统政治的政体导入了制度层面的讨论,而从此以后,专制的问题就集中在“制君”的问题上。如果传统中国政治中,真的有有效制君的制度,那么皇帝就不是主权者,当然也就不是一位专制君主10。在所谓制君的制度分析的领域,最经典的论文当推余英时的《“君尊臣卑”下的君权与相权》。这篇文章同样在解决回答中国是否有制君的制度性因素的问题。仔细考察,我们便会发现,萧先生和余先生的论断可能是“错得更远”。因为从基本前提来看,就是一套西方的政治学理论,这是萧先生和余先生分析中国传统政治的理论基础和基本立场,但是我们首先要考虑的问题是:西方的政治学理论是否可以分析中国传统政治?抛开主观建构的价值立场,对中国传统政治的判断应该遵循怎样的思路?“专制”是围绕主权的问题而言的,那么分析的重点就应该注意中国是否有主权的概念。而众所周知,中国传统政治理论并不以主权为重点,即最高权力的归属问题。既然中西方社会历史发展逻辑迥异,那么就应该对用西方政治学理论分析中国传统政治的做法保持警醒。那么,中国传统政治社会的制度框架究竟是怎样的?是什么维系了中国传统政治的运转?

  

  (三)“礼制(治)中国”

  

  1、(君)权与(君)职

  

  〈论语〉有言,季康子问政,孔子对曰:“政者,正也。子师以正,孰敢不正。”

  

  “苟子之不欲,虽赏之不窃。”“君子之德,风。小人之德,草。草,尚之风,必偃。”这里所提出的问题,并不是西方政治学意义上的主权归属问题,而是有中国特色的政治上的责任应该谁负的问题。按照政治责任论,社会上一切不正,全由行政者之不当所导致,应由行政者完全负责。所谓“君君臣臣,父父子子”,即君主要行君主之事、尽君主之责,臣子才能行臣子之事、尽臣子之责。用英文翻译讲即“the prince princes,the minister ministers,the father fathers,the son sons”.这里为什么要多此一举用英文来翻译,是因为这句话的关键在于把名字动词化,而这在现代汉语中是无法直接表述的,笔者无意于词语和逻辑上的吹毛求疵,这种解释可以将我们引导到孔子的重要理念:对于成为一个君主来说,世袭的身份既不是必要的,也不是充分的。所谓“君不君(the prince didn't prince)”,就是说君主的行为没有显示出与其臣子所应该有的那种关系,没有行“为君之道”、尽“为君之责”,那么,这样的君主就可以被视为根本不是真正的君主。同样的道理,那些能像君主或臣子那样恰如其分地行动的人,就能因此而配享有君主或臣子的身份,即使他们不是天生的具有这种身份。身份的主要标准不是出身(birth),也不是形式的职务(formal office),而在于品行(conduct)。孟子说:“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正”;“君有大过则谏,反覆之而不听饿易位。”用钱穆先生的话说11,这些都是政治上的责任论,或者说是职分论。自马基雅维里开始,政治与道德二分,“目的说明手段正当”的政治无道德主张,责任与政治无关,因此,遵循这样的逻辑线索,中国的“职——责——权”并不能在西方政治(学)中找到合理的解释。天子和君,在政治上也各有他应有的职分和责任,其行为应当“遵道”。那么,所谓“道”究竟是什么?现实政治生活中怎么表现?

  

  2、礼制(治)结构

  

  笔者认为传统中国并不是“君主专制”,但并不认为中国传统政治中没有权力制衡和制度规范,只是想说明中国传统政治中的制衡和规范是特有的,非西方逻辑的。

  

  (1),礼制的基本含义——礼与道

  

  “礼”是古人为社会活动而制定的一系列制度,规定以及贯穿其间的思想概念和他们共同遵循的礼节仪式.传统的观点认为,“礼”分"五礼",即吉礼,凶礼,军礼,宾礼,嘉礼。根据费孝通先生在〈乡土中国〉的定义,"礼是社会公认合适的行为规范"12。不过,仅就行为规范这一点来说,礼与法律无异。二者的不同在于,法律要靠国家权力来推行,礼却不需要有形的权力机构来维持。"维持礼这种规范的是传统";"传统是社会所累积的经验"13,通过教和学而代代相传。在缺少变动、代代如是的乡土社会,过去的经验常常可以用来作现下生活的指南,人们因此对传统抱有敬畏之感。作为所谓"合式的路子"的礼,即是"经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯"14。而所谓礼治,"就是对传统规则的服膺"15。这样的秩序自然要强调修身,提倡克己,和注重教化。有了纠纷,要用调解的办法来解决,打官司是可耻事情,因为那表明教化不到。

  

  在费孝通先生的定义中,“礼”更多的是用来描述乡土中国基层的社会形态,而笔者在这里则是将礼放到一个更大的视野里考察,即整个社会都是以“礼”作为基本秩序的,是为“礼治”。孔子讲:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”这也就是说中国人梦想的德治是靠礼来实现的。

  

  由此可见,在传统中国的基本秩序中,“礼”是与“道”紧密相连的。礼治本身就是一个无所不在的庞大系统,社会生活(政治生活亦一样)中的每个成员、每种角色都可以找到相应的位置和规范,包括君主。万历皇帝就是一个“活着的祖宗”16,其行为、决策、哪怕是举手投足都要受到祖宗传下的礼制的严格约束,因此即使是掌握着最高世俗权力的皇帝也对这一基本秩序抱有由衷的敬畏,所以借用西方权力制衡的理论,我们不妨可以认为,君主(制度)也是礼治结构中的一环,礼制对君主的世俗权力有着重要的约束作用,并且在逻辑上有着明显的先后关系,前者明显比后者的层次要高。

  

  在上文中我们就得出这样的结论:王者必须遵道,而礼是与道相统一的。礼制本身是一系列的象征符号,但是在政治生活中却蕴涵着深刻的政治主张和政治意义。不守礼,受到追究的并不仅仅是对某一个“礼”的具体要求或主张本身的无知或者漠视,而更重要的在于对于“礼”这一抽象的政治符号的不敬畏和不尊重,(点击此处阅读下一页)


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