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苏国勋:韦伯与中国文化

更新时间:2013-03-29 09:10:11
作者: 苏国勋 (进入专栏)  

  

   身后名声鹊起

  

   一个人的声望生前可能名噪一时,但死后就开始被人遗忘,甚至成为过眼烟云转瞬即逝,这样的例证现实中历史上屡见不鲜。然而德国社会学家马克斯?韦伯(1864—1920)在社会科学史上的影响却始于身后。上个世纪70年代中期前后,围绕着他诞辰100周年,国际学术界多次举办各种形式的纪念会就其社会科学方法论以及“新教伦理”与现代资本主义、与东亚“四小龙”经济腾飞的关系展开了深入研讨,从而将其思想纳入人们的心智中,推动了韦伯研究在世界各地的升温,使巨人的生命以学术形式获得新生。新千年的第二个十年,恰逢韦伯辞世100周年,据闻现在就有一些学术机构在着手筹备纪念活动。据从有限的渠道得知,今年初,台湾大学将就“韦伯与中华文化”为题举办国际学术研讨会,以纪念《中国的宗教:儒教与道教》一书出版100周年;英国伦敦经济学院也将于秋季召开韦伯有关非基督宗教研究与当代新兴国家发展的学术会议,可以预期围绕韦伯忌辰100周年会有更多形式的纪念研讨会议随后跟进以及更多学术成果问世。从这些动态中可以觉察一些端倪:中国经济社会在世界舞台上的崛起与中国传统文化之间的关系已引起国际学术界的广泛瞩目,韦伯生命的最后十年致力于东方宗教研究并前后出版了中国宗教和印度宗教等专门论述,将成为下一波“韦伯热”的关注中心。从这些事实来看,韦伯迥异于他同时代的许多西方学者,因为他的全球性视野远在一个世纪前就潜心考察西方文明的他者——东方文明的社会经济发展轨迹及其与政治、经济、社会、文化传统的多元因果联系,并对中印两支主要东方文明都有精辟的论述。这些作品高瞻远瞩,充满了智慧和洞见,迄今仍在东方学的宝库中占据重要地位。由此可见,韦伯仍活在人们的心中。

   韦伯的宗教社会学研究是对当代世界几种主要宗教所代表的几种主要世界文明的比较研究,它与涂尔干对原始宗教的社会学研究并列,古今比肩,相映成辉,一起为宗教社会学的确立奠定了理论基础。韦伯的宗教社会学是一种跨文化的比较—历史研究,其关注点是宗教信仰对人们的思想和行动尤其是经济思想和行动之间的互动关系,即宗教行动(信仰)的条件和后果,亦即,某一特定宗教信仰是在何种情况下发生的以及它对教徒的社会行动产生什么影响。《中国的宗教:儒教与道教》(以下简称《儒教与道教》)是韦伯继《新教伦理》之后,于1915年先以论文形式发表,1919年再以成书的形式冠以“世界诸宗教的经济伦理”总题目之下的比较宗教研究的第一部著作,此后又有关于印度宗教和古犹太教的两书相继出版。据其夫人玛莉安娜记载,韦伯还有写作天主教和伊斯兰教的计划,可惜因其1920年猝然辞世而未实现。

  

   中西文化的本质刻画

  

   《儒教与道教》第一部分从制度论角度考察中国社会的国家行政、城市、经济、法律等项制度概况,第二部分从文化论角度论述儒教和道教信仰对中国文化、民族心理、社会精神气质的影响,最后是关于儒教与新教信仰中的清教的比较分析作为全书的结语。韦伯在不同场合都肯定了中国文化有许多有利资本主义发展的因素。他认为,中国的货币制度、商品经济的发展以及社会财富的积累程度和文化发展程度都比中世纪的欧洲有很大的优势,譬如中国很早就形成了统一国家,没有欧洲那种长期分裂和战争局面,也没有欧洲普遍的奴隶制度,人们可以自由地迁徙,摆脱欧洲中世纪的那种人身依附成为自由民,这就为雇佣劳动的产生提供了条件。这些都是中国发展资本主义、进入现代社会的有利条件。但为什么资本主义没有发生?其中有许多制度上和文化上的原因,其中传统主义的影响过于强大,窒息了中国发展的创新动力。他考察了中国古代的社会生活组织后认为,以城郭为地域界限的城市虽有很大发展,但缺少西欧中世纪以来城邦在政治和军事上的自主性和公民意识,因而欧洲近代新兴的市民阶层难以在中国出现。由于没有形式的和可靠的法律保护工商业的自由发展,经商和务工居民只好组成同业行会实行自我保护,行会内部只能靠传统宗族观念来维系,遂使一切事务关系变成基于血缘地缘的个人性关系,缺乏“切事性”,也就难于实行理性计算,这一切导致无法出现自由合作性的社会性的劳动组织形式——现代资本主义。他透过中西宗教的比较研究后认为,从思想观念上,西方宗教讲求超越性,而中国人相信现世,思想观念缺乏一个人格化的、超越性、伦理性的神祗,现世与彼世(超越界)之间的必要张力,迄今尚付阙如,换言之,中国文化倾向无批判地肯定现世,这是变革社会现实的结构性阻力。西方基督教认为,现世是一个充满罪恶和诱惑的世界,人生只是一个旅途,真正的目标在于灵魂在彼岸世界得到拯救,人生意义在于彼岸世界,所谓“在世现而不为现世”。这样,此世就有一个彼世的制度作对照,此世与彼世之间就会形成紧张关系,引导人们去变革现存制度。儒家虽然强调入世具有理性主义性格,但由于没有现世与超越界之间的张力,就会满足于既定秩序而缺乏变革创新的动力。而道教主张得道成仙属于出世思想,几乎不言现世不言新事,思想倾向于神秘主义和非理性,势必一切都以传统为依归,故其社会影响相比儒教以负面为多。儒教作为中国文化的正统带有传统主义性质,作为异端的道教具有巫术性质,因此,迷信巫术和传统主义就成为中国文化的特征。表现在社会生活中,就是将一切事务的关系化约成以血缘为纽带的个人性关系,做事墨守成规,一切诉诸传统,缺乏变革现实的动力。于是,韦伯从儒教与清教对比的角度归纳出中西文化的本质特征,即,西方文化旨在理性地征服世界,中国文化的特征旨在理性地适应世界。我认为韦伯这一认识是相当深刻的,是从比较历史的长时段对中西文化的本质特征作出的画龙点睛式的高度概括,充满了那一时代欧洲学者的博识、睿智和洞见。

  

   视欧洲的地方性为普世性

  

   同任何一种思想一样,韦伯的许多论述也有其具体时空的限制,因此借鉴韦伯对中国文化问题的研究更需在方法论上小心谨慎,警惕他那时代欧洲学者普遍具有的“欧洲中心论”情结。他的比较宗教研究,是从西方中心论的分析、分解的视角看中国文化,必然导致误读“天人合一”思想是迷信巫术和非理性,无视这一思想在超越西方文化主张的自然中心说(譬如有人主张艾滋病毒也有生存的权利,这近乎一种生态法西斯主义)/人类中心说(人之尺度即世界的目的)的二元对立、分立对决、零和博弈的合理性以及批判西方文明无节制地、竭泽而渔式地攫取自然资源所表现出的纯粹工具理性式的贪婪本性。从比较宗教研究看,中国文化史上的“三教合流”现象是值得认真思考的重要事件,充分表达了中国文化的宽厚、包容、和合性格和海纳百川、有容乃大的胸襟。然而,韦伯也如他那时代的西方学者一样,像“古罗马的官僚贵族看待东方迷信一样”来看待这一中国宗教—文化史上的重要事件,表现出极端的冷漠和熟视无睹,甚至不屑一顾的鄙夷轻蔑态度,无视在跨文化研究中每种文明作为行动主体都有其在科学认知、道德实践和审美评价方面的同等权利的宣称,同时也背离了比较文化研究应恪守“主体间性”(inter-subjectivity)的原则。韦伯认为东方宗教仅凭其浓厚的泛神性质就可证明是巫术,表现出他用西方一神论救赎宗教看待世界其他地域的宗教,凸显了他那时代西方学者视欧洲地方性为普世性的立场。其实,在比较宗教研究中韦伯所津津乐道的“欧洲文化统一性”及其背后支撑的“欧洲中心论”思想,已为19世纪以来的人类学研究所证伪。至于他对道教全盘否定为“十足的巫术”、“完全非理性”的误读,不仅为当代科学史研究(如李约瑟)所驳难,说明他对中国文化的吸纳能力和包容性认知的不足,而且也表明他对道教的认识上没能借鉴他那时代欧洲汉学研究的成果,明显地落后于欧洲两个世纪之交当时学术界的认知水准。

   中国传统的儒道和其他民俗信仰,是借助前人传承下来的习俗、认知、文化而流传的本土宗教,它们大多具有祖先崇拜亦即强调生命的绵延、族群的接续的特点。祭祀先人作为一种礼仪,希冀将生者与逝者连接起来,目的并非在于个人得到拯救,也非寻求个人的灵魂不死,而是将个人生命同祖先以及同后人联系起来,寻求的是维系族群绵延不绝的血缘纽带,亦即儒家所强调的“慎终追远,民德归厚”。尽管祖先不是神,但他凝聚着我们与家族、与这世界联系的与生俱来的血缘情感,这种天然的情感先于我们与神的情感,因而具有本体论的在先性,故是第一位的。从这个意义上说,习俗宗教是家庭的、氏族的或者民族的、本土的;从认同人类这一基点出发,它是连接生者与死者、入世与出世、此岸世界与彼岸世界的纽带,是一切人都生存于群体之中的普遍共同体观念(communitarianism)的体现,故可以说它是普遍的。反观西方的一神论,它是威权宗教,一切权威来自经书上载明的神的启示,每种宗教都自诩是与神盟约的信众所信仰的宗教,诸如“被(拣)选者”、“受洗者”等称谓不一而足,目的在于与非信徒、异教徒、无神论者做一泾渭分明的切割,并从中引申出某种以邻为壑的“思想边界”或排他性的“领属权”、“类的优越感”的意涵。此外,一神论都有一种把本属单一民族的部族神传播到世界各地成为普世神的僭望,试图通过布道务使“外邦人”改变信仰获得“重生”,“皈依”一神教,其中就蕴含着偏执、不平等、不宽容的诱因。不同性质的文化培育了不同的社会精神气质,也形塑了不同的民族性格。据此不难理解,欧洲历史上之所以发生十字军东征对异教徒的残酷屠戮和两千年来在基督教国家排犹主义盛行,不能不说与西方一神论信仰的绝对性和排他性以及在社会认识中的偏狭和不宽容有着直接关系。反之,中华民族在社会生活中主张无讼、非攻的和平主义的性格,也可在其“天人合一”信仰里寻到根源。

  

   也说传统

  

   在韦伯的论述中,传统是和理性相对立的范畴:传统是前现代社会的本质特征,理性则是现代社会的概括;不仅如此,传统与理性之间的差异也决定了中西社会的不同走向。韦伯的这一思想在西方哲学中有着很深的认识论根源并在社会理论上得到充分体现,人们知道,西方社会理论一个基本预设就是在人类社会变迁上持二分法,视现代社会与前现代社会之间横亘着一条无法跨越的鸿沟,尽管不同思想家各有其不同的表述(比较著名的,譬如斯宾塞的军事社会/工业社会、涂尔干的机械团结/有机团结、梅因的身份/契约、滕尼斯的共同体/社会、韦伯的传统/现代、贝克的神圣/世俗,等等,不一而足。其共同点在于两者之间是一种本质迥异的、不共戴天的关系,后者的确立必定建立在推翻、颠覆、否定前者的基础上。西方文化基于认知自然、客体、实然世界而倡导经验分析、分解的理路及其所由产生的进步史观,与中国文化基于践行的伦理、价值、应然世界而提倡中和、综合、以周而复始的循环论诠释历史变迁的路向,表面上大相径庭,其内里却相反相成,适成互补之势,两者都是宏观叙事(史)不可或缺的一个维度。犹如圆是由弧所组成,弧又可微分成直线。

   其实,即便在西方发达国家,传统与理性也不像韦伯所说得那样对立、那样不共戴天。就以民主这个被认为是现代性的关键要素来说,西方几个最发达国家的自由主义民主(liberaldemocracy)转型过程与其文化传统之间关系也是各具特色并不相同的。英国的民主是在君主制传统中诞生和成长的,至今也没有脱离开君主制;法国在很长时间里都是在君主制与共和制之间犹豫徘徊,直到第五共和国时才算最终选择了现存民主制;德国是在一战和二战的废墟上产生和再生的,而它真正成为统一的民主国家更是冷战结束后的事。杜维明先生在《东亚现代性中的儒家传统》一书中曾指出,英国的民主化过程深受英国的经验主义、怀疑主义、实用主义和渐进主义传统的影响;法国则受到其反教权主义、理性主义、文化主义和革命精神传统的影响;而德国则深受其浪漫主义、民族主义和种族自豪传统的影响。可见,同是启蒙运动和现代性所宣扬的普遍主义也不能纯粹是“普遍的”和完全排斥传统的;正是在传统的作用下,普遍主义被地方化、特殊化了。再说美国,这是一个偏安于北美新大陆、由移民组成仅有两百余年历史、既无土地贵族又无封建历史的国家,在其历史上差不多有一半的时间里却存在着奴隶制这一比封建制更“传统”更古老的制度,直到1960年代种族隔离还在严重影响着美国的社会生活,而其社会结构至今还保留了黑白对立、族群分化的色彩。美国确实不像欧洲一些国家那样是个既无国家宗教也无国家教会的国家,但美国又确实是宗教性最强的国家之一,其主流社会是由被称为“白人盎格鲁—撒克逊种新教徒”(WAPs)群体所构成,其政治决策过程始终受到宗教因素的掣肘。浓厚的新教传统和深刻的种族矛盾这两种通常被认为最“传统”的现象在美国这个最发达、最现代化的国家中并存,进一步说明了传统与现代并非是格格不入的。

   来源: 《文景》


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