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李河:东亚国家的文化民族主义与中华文明圈的解构

更新时间:2012-11-19 11:34:28
作者: 李河  

  ……中华主义的绝对性开始崩溃。”[3]

  从上述背景看,“世宗大王现象”是韩国民族主义史学叙事的世俗表现。这种史学叙事的特点是两面树敌:如果说李舜臣雕塑意味着对日本殖民统治的拒斥,那么世宗大王雕塑就代表着对中华主义的“心灵殖民”的拒斥。这种中华主义的基本内涵当然就是汉字文化圈以及它所承载的儒学文化圈。

  

  第三,去殖民化写作=去中心化写作=自我中心化写作

  

  韩国文化民族主义的历史叙事与近些年后现代话语中的“去殖民化”潮流正好合拍。赛义德《东方学》就是这种去殖民化写作的经典。该书的目的是颠覆传统东方学中的欧洲中心论。而在东亚诸国,除了近代从西方舶来的欧洲中心论外,另一种历史更久远根基更深厚的中心论当属中国文化中心论。因而,原本属于汉字文化圈的东亚诸国在史学上的“去殖民化写作”,必然体现出“去中国中心化意识”。一旦将原来的文化中心当做异在的“他者”加以去除,随之而来的便是一种“自我中心化的历史叙事”。这种叙事在韩国体现为韩国本位的写作,它使传统历史书写的重心发生位移:譬如在民族起源的叙述中,一定要强调韩国文化具有与中国无关的独立起源。在涉及中韩关系史时,往往会强调中国在历史上对韩朝民族的压迫,但却淡化或抹去中国与韩朝在历史上的亲密合作关系。甚至在关于韩国瓷器史的写作中,也往往会尽量强化韩国瓷器工艺的独立起源。这种历史叙事重心的位移在庆州新罗博物馆、牙山的显忠祠博物馆随处可见。

  总之,自我中心化历史叙事的诉求是把一个国家塑造成一个独立文明的代表,甚至就是一个独立的文明。

  历史叙事重心的改变在学术上当然会不断引发“是否存在客观历史事实”的讨论,但这种讨论通常是没有结果的。然而自我中心化的历史叙事对韩国这样一个夹在中国和日本之间的国家来说却产生了一个强大的客观效果,它高度强化了这个群体的文化认同。只需漫步在首尔街头,我们就能见识到这种文化认同的巨大效力:那里往来的车辆,90%以上是韩国现代。

  谈到韩国的去中国化写作,一些学者认为,它并不等同于“去传统化”或者“去儒学化”。因为韩国民间社会关系、家庭伦理乃至节日习俗中还保留着大量儒学价值。这是没有问题的。但一个不容忽略的事实是:去除汉字以及汉字所负载的经典,从根本上说是去除了朝韩历史的“大传统”或“显性传统”形态。它最终会导致目前存在于民间和民俗中的儒学“小传统”或“隐性传统”的退化与衰落。考虑到其他西来的现代性因素,如基督教的强势进入,韩国的“去中国化写作”最终可能导致一种彻底的“去传统化写作”。这种写作会给当今的韩国人造成一种吊诡的感觉:我们到景福宫、昌德宫、柳成龙故居访问,那里的所有匾额楹联以及教旨诏书都是汉字书写。那时我们会有一种错乱的感觉:韩国的历史对当代韩国人来说已经变成了彻头彻尾的“外语”!

  

  三、天下中心转移的观念:近代日本文化民族主义的路径

  

  阅读当代韩国历史,会感到一股自我中心化的气息扑面而来。相比之下,近代日本的文化民族主义则有不同的表现。本文聚焦于“二战”前的日本,理由有二:第一,随着日本在明治维新后迅速变身为帝国主义列强,19世纪末到20世纪上半叶成为其文化民族主义建构最活跃的时期,这期间日本知识界的有关发言最为坦率直白;第二,与当代韩国拒斥或抹除他者影响的“去中心化写作”不同,19世纪和20世纪之交日本学界的主流观点不是简单拒斥传统的天下中心观,而是强调“天下中心转移”的观念。所谓“转移”具有双重含义:一方面,东亚文化的中心从中国转移到日本;另一方面,日本在世界史中承担着用东亚价值取代西方价值的天命。这种天下中心转移意识是当时日本文化民族主义走向文化帝国主义的观念枢轴。

  

  1.以近代文明的名义:日本文化民族主义的兴起

  

  要理解日本的“天下中心转移”观念,有必要提到它在1868明治维新后的现代化奇迹,这是个让人既熟悉又陌生的事实。今日中国人大都为我国三十多年经济增速超过7%(除三年以外)的成就而自豪,许多人以为这样的“大国崛起”奇观前所未有。这实在是误解。姑不论1960年后东亚地区的日本、韩国、中国香港和台湾、新加坡等地都有过近30年到近40年的经济高增长,单以明治维新后的日本而论,它作为当时东亚唯一一个率先实现现代化的国家,曾连续保持了60多年的经济高增长!据《日本文化与现代化》一书提供的资料,明治维新开始时,“日本比英国落后200年,比法国和美国落后100年。在经济上也比德国和俄国落后得多”。然而,从1874年到1890年,日本工业生产年增速保持在12%,远高于英国此时期的1.7%和法国的2.1%。此后,“在1894年到1914年的24年中,日本工业增长8倍。……从1914年到1937年这23年间,日本工业又增长了10.4倍。”换句话说,“日本用六七十年的时间,走完了英法老牌资本主义国家150-200年间走过的路程”。[4]

  经济和科技的高速发展,得益于明治维新的主动“开国”政策。这个政策同时促成日本知识界在文化上迅速转向西方。“欧化主义”成为明治维新以后头20年的思想主流。1885年,号称“日本近代文明缔造者”的福泽谕吉(1835-1901)发表《脱亚论》,全面阐述以摆脱中华文明中心主义为主旨的“脱亚入欧”主张:“虽然我日本之国位于亚洲东部,但国民精神已经开始脱离亚洲的顽固守旧,向西洋文明转移。然而不幸的是在近邻有两个国家,一个叫支那(中国),一个叫朝鲜。这两国的人民自古以来受亚洲政教风俗所熏陶,这与我日本国本无不同。……但遭遇如同麻疹那样传染的文明开化时,支、韩两国违背传染的天然规律,为躲避传染,硬是把自己关闭在一个房间里,闭塞空气的流通。虽说经常用‘唇齿相依’来比喻邻国间的相互帮助,但现在的支那、朝鲜于我日本却无丝毫的帮助,反而玷污我名。……既然如此,当今之策,我日本不应犹豫,与其坐待邻国的开明,共同振兴亚洲,不如脱离其行列,而与西洋文明国共进退,对待邻国支那、朝鲜的态度,也不必因其是邻国而特别予以同情,只需仿效西洋人对待它们的态度方式即可。”[5]显然,所谓“脱亚入欧”,就是从旧的“中华文明中心主义”走向“欧化中心主义”。

  在此思想指导下,日本在明治维新后曾出现否弃传统时期。“废佛毁释”运动兴起,汉学受到忽视,1873年福泽谕吉发表的《文字之教》一文更主张日文要多用假名,把常用汉字限制在2000-3000字,该建议得到当局采纳。此后更有激进者提出全面“禁用汉文,废除汉字”。显然,转向欧化中心主义,拒斥日本传统,拒斥中华文明中心主义,是一条一脉相承的链条。

  极力推行的“开国”政策使日本仅用36年就实现了“大国崛起”,从一个与中国、朝鲜类似的农业国迅速变身为帝国主义国家,1894甲午战争就是它跨入帝国主义列强行列的典礼。在当时许多日本人眼中,这场战争的划时代意义是代表近代文明的日本击败了旧东亚文明的中心国家——中国。福泽谕吉在甲午海战刚结束时撰写《日清之战争为文野之战争》一文指出:“战争的事实虽然起自日清两国之间,如寻其根源,则是谋求文明开化之进步者与妨碍其进步者之战,而绝非两国间之争。……即在日本人的眼中,不是以中国人也不是以中国为目标,而是以世界文明之进步为目的,而打倒其目的的绊脚石。”[6]

  以近代文明的名义,日本加快了军国主义步伐。甲午战争10年后的1904年,日本在中国东北赢得日俄战争,成为近代击败过白人国家的亚洲国家。1910年,日本吞并朝鲜。1914年,日本借“一战”机会在中国山东对德国宣战,攫取了德国在中国以及东南亚地区的战略利益。最后,1928年的《田中奏折》,日本有计划地征服中国东北、中国大陆和整个东亚的侵略。[7]

  不过,作为东亚第一个选择现代化的国家,日本在其发展进程中也显示出后发国家常有的“分裂意识”。激进的“欧化主义”不仅没有消灭传统,反而激发起激进的“国粹主义”。“自1888年起,儒教的复兴和文化的民族主义运动开始抬头。这一运动的核心人物三宅雪岭、井上哲次郎、元田永孚、西村茂树、内藤湖南等人都接受过传统汉学教育,对中国传统文化有很深的造诣。他们反对全盘欧化主义,主张吸取其长处,抛弃其糟粕。他们同时主张应该保留中国文化的‘长处美点’。但不久就发展到极端,‘国粹派’势力大增,相继发出‘军人训诫’、‘军人敕语’、‘教育敕语’,在导致日本走上军国主义方面不能说没有影响。”[8]

  如果说19世纪末,欧化主义与国粹主义还是两张皮,那么二者在20世纪初则合为一体演变为“西洋科技为皮,东洋价值为魂”的文化民族主义。当时的国粹主义者志贺重昂在《日本人所抱宗旨告白》指出:“吾辈所抱的主旨大义,实际在于以日本的国粹为精神,然后能临机而进退去就。然而吾辈虽以国粹为进退去就的标准,但力求与宇内大势不相抵牾,能随正流而对待各种处境。犹如生物随机应变以自己的身体适应外界的影响。”简而言之就是“以日本的国粹为精神和骨髓”,再充分借鉴“希腊的开化”、“罗马的开化”和“英国的开化”,以成就“日本的开化”。[9]这种国粹主义为体、欧化主义为用的主张,终于在太平洋战争前夕演变为赤裸裸的文化帝国主义。

  

  2.近代的超克:文化民族主义演变为文化帝国主义

  

  2004年,笔者在《世界哲学》期刊上策划了一个专栏:“近代的超克:二战期间日本学者论现代性”。该专栏聚焦的是这样一个事件:1942年7月一批日本学者参加题为“近代的超克”(即“现代性的超越”)座谈会。座谈会人员比较复杂,有《文学界》杂志同仁龟井胜一郎、林房雄、三好达治、中村光夫、河上彻太郎、小林秀雄,音乐家诸井三郎,电影界人士津村秀夫,神学家吉满义彦,哲学家西谷启治,历史学家铃木成高,科学哲学家下村寅太郎,物理学家菊地正士。这些与会者可分为三类,即具有浪漫派倾向的《文学界》成员、日本最著名的哲学学派京都学派的研究者以及与现代科学技术相关的学者等。座谈会宗旨在于,探讨日本知识分子如何面对太平洋战争时局和世界政治道德秩序的重建问题,批判西方现代性文化的危机与弊病,反省明治维新以来“文明开化”式的现代化道路,重估东洋文化,并以东洋精神文明克服和超越西洋物质文明的危机。[10]

  许多论者认为,以前世界秩序的主导者是西方国家,它们凭借启蒙时代以来的科技优势,获得了君临全球的政治优势乃至文化优势。但这种近代观念在文化上显示出极大弊端,是造成近代危机的根源。下村寅太郎指出:“我们所称的‘近代’是由来于欧洲的,至少成为今天要超克的问题的‘近代’不外乎如此。因此,如果说由我们可以将近代的超克作为问题的话,那具体而言无非是与欧洲近代的对决。”[11]这个对决,就本质而言是要以日本代表的东洋精神来实现对文艺复兴的超越。值得注意的是,这个讨论确实具有一种世界哲学的背景。自上世纪20年代到30年代起,对现代性和启蒙理性的批判构成了海德格尔哲学和德国法兰克福社会批判理论的主旨。而这次日本座谈会的哲学主导是日本当时最富盛名的京都学派。该学派一方面与德国哲学尤其是海德格尔哲学有密切的传承关系,另一方面又提出要以“反抗意识”来面对西方思想。在座谈会中,京都学派学者西谷启治认为,东洋精神的核心是“主体的无这样一种宗教立场”。有学者评论,该概念直接脱胎于京都学派的大师西田几多郎的“绝对无”的观念。[12]

  然而,这个座谈会绝不止是一次纯粹的哲学会议,它的潜在主旨和客观效应都是为日本发动的战争,尤其是1941年12月发起的太平洋战争,涂抹一层浓重的伦理色彩和文化批判色彩。在京都学派的重要哲学家和史学家看来,这场战争的根本意义在于,日本在当今世界史应当担负起文化使命和伦理使命。这个信念恰恰又是京都学派在此期间召开的另一轮座谈会的基本主题。那一轮座谈会共有三次。第一次召开于1941年11月26日,即太平洋战争爆发前的11天,主题是“世界史的立场与日本”;第二次座谈会召开于1942年3月,主题是“东亚共荣圈的伦理性与历史性”;第三次座谈会召开于“近代的超克”座谈会之后,主题是“总力战的哲学”。这三次会议的主题高度强调日本需要承担起用东洋精神拯救世界的伦理责任。“东亚共荣圈”便是日本承担世界责任的重要一步。而对西方物质文明进行批判的思想战,就构成了日本“总力战”的重要部分。关于这一部分史料,(点击此处阅读下一页)


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