返回上一页 文章阅读 登录

史华慈:中国的世界秩序观——过去与现在

更新时间:2012-11-07 21:24:28
作者: 史华慈  

  

   中国有一种持久不变的世界秩序观吗?如果我们说过去存在这样一种秩序观,那么它在今天还遗留下来多少?它将在多大程度上影响中国人未来的政治行为?

   “中国人的观念”这个短语是经过深思熟虑后使用的。这个词不是把一种以中国为中心的世界秩序观的存在当作一个“客观的”政治事实,即一种被参与其中的所有人都认可的秩序。匈奴人、突厥人、藏族人、蒙古人和其他民族对中国的这一观念做出了什么样的反应,仍是一个有待于人们继续探讨的问题。相关研究无疑将揭示,这些民族中的许多人并没有接受中国人的主张,甚至在使用中国的世界秩序语言的地区,人们也可能是在内心有所保留的情况下勉强接受中国人的主张的。事实上,似乎只有朝鲜人提供了一个令人信服的例证:不在中国内地的一个非中国民族全心全意地接受了中国人的观念。

   还有一个不可否认的事实(在过去,它也许受到了过分的强调):“蛮夷”王朝最终确实接受了中国的世界秩序观,即使他们的初衷也许仅仅是要利用中国的观念控制中国臣民。关于中国融合所有征服者并因此让他们接受了中国的世界秩序观的说法,已经受到许多质疑和探究。研究表明,外来统治阶级非常希望保存他们自己的特点,并经常希望保留他们自己的生活方式。蒙古王朝常被人们当作抵制融合的最著名的例证。但即使如此,我们能说元朝没有最终接受中国人的这一世界秩序观吗?我们能说清朝没有在保留满族独特制度的情况下最终完全接受中国人的这一世界秩序观吗?

   在不掌握对这个问题做出肯定性回答的一分半毫知识的前提下,我想提出这样的看法:在进行全面的限定和修正之后,在关于中国社会或中国文化的所有概括性观点都是正确的这样一个意义上讲,有关中国世界秩序观的上述看法在总体上仍然是正确的。所有关涉很长时间跨度和众多人口的各类概括性说法至多是一些粗略的、以统计数字为基础的说法,它们仅仅描述了主要的趋势,并没有排除矛盾现象的存在。

   人们可能对中国具有永久性世界秩序观这样一种看法提出质疑,在讨论这些质疑之前,应该先谈一谈这种看法本身。我们发现,这种看法的核心内容是一种与人们普遍具有的参与高级文明的心理密切相关的普天王权观。传统中华文明与古代世界许多较先进的文明共同拥有的恰恰是中国世界秩序观的这个侧面。在所有这些文明(美索不达米亚、埃及、印度、中美洲文明)中,都曾出现过这样一种现象:在一个较大的地区产生一定程度的军政结合,使主要的权力争夺者在被他们误认为是整个文明世界的区域内寻求某种独一无二的普遍权力。这样的普遍权力自有其宗教和宇宙观基础。在这方面,古代中国并不是唯一的。朝贡制度(本书中的许多论文对此都有详论)预设了一个等级观念,普天君王位于文明世界的顶端。在古代的所有君主国中,我们都可以发现与朝贡制度类似的安排。具体言之,这种预设使中国人后来(特别是汉代以后)把普天王权观与儒家判断先进文明的具体标准联系起来了。各类百科全书和其他文献中关于蛮夷的种种论述,一再体现出中国人是何等重视“三纲五常”和一整套的“礼”,这些东西为把蛮夷和“中央王国”的人区分开来提供了绝对的标准。虽然普天王权观本身是孔子之前就有的,且在东周时期受到“诸子百家”中大多数学派的赞同,但它似乎确实是随着时间的推移与儒家道德观的绝对化联系在一起的。

   人们对中国具有永久性世界秩序观这样一种看法首先提出的反对意见之一是:即使它确实存在过,它也未产生过实际后果。当中国人实力强大时,中华帝国是能够迫使周边异民族接受朝贡制度和外交程序的。当中华帝国势力衰弱时,中国的世界秩序观对事态的发展毫无影响力。起决定性作用的还是实力。(人们亦可对现代西方国际秩序观 这种观念承认各国都是主权平等的国家 更为标准的一些说法提出同样的质疑)不过,我们可以说,在中国历史上的不同时期,这种世界秩序观的实际结果还是可以看清楚的。因而,在中国人能够把他们的世界秩序观推广到无力顽强抵抗的异民族生活的那些地区(正如他们一直向南推进的过程中那样),他们都以文化绝对主义的精神对这些民族进行“儒家化”。[宫川尚志:《华南的儒学化》,收入芮玛丽编《儒学的说服力》,斯坦福,1960年,第21页。]这种世界秩序观对实际政策产生负面影响的众所周知的例子出现在19世纪,当时这种观念强烈地妨碍中国统治阶级接受西方的邦际体系。虽然坂野正高[坂野正高:《中国与西方(1858 1861):总理衙门的起源》,坎布里奇,马萨诸塞,1964年。]和其他人的论著表明,19世纪中叶的中国人在外交方面比人们想象的更为精明(毕竟传统的世界秩序观中没有阻止中国人在实践中使用外交技巧的内容),但我们关于中国人抵制西方邦际体系的总体印象仍未受到触动。

   其他的质疑和保留是以对中国历史上特定时期的具体分析为基础提出来的。在春秋战国时期(公元前800 前200年),出于各种实际目的,中国人的世界是由相对独立的诸侯国构成的,这些诸侯国在某些方面与15世纪和16世纪欧洲出现的邦际体系相似(相似性超过古希腊的城邦体系)。我们甚至发现,这个时期出现了邦际体系的许多因子,包括国际政治学的基本原理和争取集体安全的努力等。19世纪末,严复考察了具有竞争力的这种邦际体系中潜藏的各种各样的可能性。在他看来,秦朝过早地统一天下,中止了这些可能性。

   在阅读周代“诸子百家”的著述时,我们惊奇地发现,即使在这个分裂时期,中国人仍坚持自古就有的普天王权观不放。当时没有出现一种准备把邦际体系当作标准体系的前景,尽管法家(实用主义者)、兵家和纵横家都乐于在这个体系框架中行事。中国没有出现格劳秀斯或普芬多夫那样的人。普天君王的形象在构成宇宙的力量中占有一席之地,并把宇宙和人类联系起来。无论各个学派对普天君王所起作用的看法有多大差异,这个形象似乎早已成为古已有之且被人们普遍接受的宇宙论的一部分。如果孟子经常向当时的诸侯国君讲普天君王必须具备的条件的话,那也是因为他的听众对这个讲题真正感兴趣,尽管他们不一定对他提出的实现这一目标的那些不切实际的建议感兴趣。

   就中国历史的各个时期而言,人们对中国的世界秩序观提出最多质疑的当然是佛教占主导地位的时期。众多中国人依赖来自中国文化圈之外的一种思想资源以获得自我拯救和最高智慧,肯定会动摇中国的世界秩序观赖以存在的宇宙论基础。法显(399 414年游历印度)和玄奘(629 645年游历印度)是否真的认为中国君王在一个与他们于旅行途中遇到的其他国君的世界完全不同的世界里占据主要位置?这个问题非常值得探讨。慧远(334 416年)在解释僧侣何以不能行世俗之礼的著名论文中[许理和:《佛教征服中国:佛教在中世纪初期中国的传播和调适》,莱顿,1959年,“附录”,第240 253页。],自觉自愿地让中国的君王在轮回的世界中占据了一个特殊位置,原因正在于他是真诚地把儒家的世俗道德仅仅当作一种世俗道德加以支持的。皇帝是否拥有高于其他君主的独特地位,或者儒家世俗道德是否绝对优越于佛国印度普通百姓的世俗道德,迄今没有答案。皇帝们自己试图通过自称获得“菩萨果位”或转轮圣王的地位加强皇权,这进一步说明中国的普天君王在佛教世界中的地位是不稳定的。

   另一方面,反佛教言论充斥着关于中国世界秩序观的最激烈和最绝对化的主张。佛教徒没有急于宣讲佛教教义中的颠覆性内容,但反对佛教的人却特别急于把这些内容公之于众。最后的结果是,汉地佛教从来没有像基督教反对神圣罗马皇帝的主张那样,对中国的世界秩序观提出持续性的激烈挑战。它以更明确的方式把世俗世界留给了皇帝,而天主教则倾向于调和普天皇帝与其他世俗统治者的主张。尽管受到佛教的长期挑战 这种传统也许深印在中国僧侣们的头脑中,中国的世界秩序观还是流传了下来。

   中国历史上对中国的世界秩序观提出有趣挑战的另外一个时期是宋代,当时,北方的辽和金、西部的西夏对宋朝的普天王权论提出挑战,并以强大的实力支持他们的挑战行动。赵翼在《廿二史札记》中引述了宋、辽、金在一些礼仪问题上的有趣遭遇。当金国使节张通古来到宋朝宫廷时,宋朝皇帝坚持面南而坐,让金国使节面北而立。金国使节拒绝此项安排,就在他准备回国时,宋朝皇帝同意双方按东西方向行参见礼,因为东西方向没有等级含义。此处我们似乎看到了一定程度的外交平等。实际上,双方都没有接受平等的观念,我们看到的只是双方争相主张优势地位的表述,几乎没有涉及支撑中国的世界秩序观的那些原则。正如赵翼所说:“义理之说与时势之论往往不能相符,则有不可全执义理者。盖义理必参之以时势,乃为真义理也。”[赵翼:《廿二史札记》第2册,世界书局,1958年,第339 340页。]与宋代“主战”的纯粹论者不同,赵翼在此处提出了一个谨慎的观点,这个观点对历史命运的神秘演化给予了真正的尊重。但是,他的思想意识中完全是中国人的标准世界秩序观,它认定太阳底下只能有一个合法的皇帝。

   最初的几位满族皇帝尽管全心全意地采用汉文化,但是作为一个非汉族统治集团,他们更愿意根据欧洲的一种国际性治国术思考问题。康熙皇帝对欧洲国际政治特别感兴趣,就是一个例证,这可能是清朝在与俄国人和蒙古人打交道时具有灵活性的原因。然而,把中国的世界秩序观当作大中国总体“行为模式”的现实需要,最终消解了这种灵活性,所以清朝在19世纪遭遇欧洲时已忘记了所有的古训。因此,我要强调(至少是暂时的),在进行了一系列的限定和修正之后,我们仍对中国的世界秩序观在19世纪末之前的力度和持续性感到惊讶。当然,有人也许会对这个观念在多大程度上影响了中华帝国周边异民族的自我意识提出许多有趣的质疑。

   还应该指出,即使我们可以对中国的强势世界秩序观说三道四,我们也必须承认,这种秩序观所包含的对待蛮夷的态度和关于对外政策的看法都是多种多样的。对待异民族的态度从孟子的理想主义观点 蛮夷可以很容易地被儒家文化所“化”,到把蛮夷比作因其所处地理环境恶劣而注定永远低人一等的禽兽,不一而足。我们看到,关于对外政策的观点也是多种多样的,既有《盐铁论》中儒家的绥靖主义,也有永乐皇帝决心把整个已知的世界纳入中国体系的积极态度。在确认中国的世界秩序观的存在之后,我们还解释不了历史上中国对蛮夷态度的复杂性,或中国实际的对外政策史。

   如果这个高高在上的秩序观一直很强大很持久的话,我们如何解释其具有的力量呢?我们首先会被一种历史的偶然性所触动,被一个不是由中国人造成的残酷的偶然性所触动。在整个历史长河中,中国没有遭到周边任何一个普天大国的挑战,没有任何一个国家的主张让中国感到有必要在文化方面给予严肃对待。当然,此处我们处在变化莫测的文化评价领域。无论什么人以一种绝对的方式思考中亚游牧国家的文化价值观,中国人在下面一点上与其他农耕文化始终没有区别:把自己的文化视为最优秀的文化。因此,中国人没有考虑匈奴单于或突厥可汗的普遍性主张,并不表明中国人特别傲慢自大。佛教的发源地印度非常遥远,在最初阶段,佛教与印度人关于普天王权的主张之间的关系是若即若离的。而且,在佛教在中国立足以后的岁月里,印度也没有出现一个统一的佛教国家。蛮夷王朝盗用(或者说是采用,随个人的视角而定)中国的世界秩序观,也许导致了互相对立的关于君权的主张,但这不可能动摇中国人对中国制度的崇高地位的绝对信仰。

如果我们对古代中东进行观察,就会发现普天王权的两个重要中心 美索不达米亚和埃及 很快就发生了联系。虽然这也许动摇了(也许没有动摇)这些文化对其各项主张的普遍性所具有的信心,但它有助于在这些拥有明确观念的帝国之外出现否定这些主张的思想。对文献的初步研究似乎表明,埃及人在整体上一直对其优越性保持着绝对的信心,但这是以自我孤立为代价的 这种孤立最终被古希腊的征服所打破。美索不达米亚的普天王权确实经历了亚述王国、波斯王国、亚历山大的帝国和罗马帝国,但其宗教和宇宙论基础一直很脆弱,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:chenxiao
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/58869.html
文章来源:《中国的世界秩序》
收藏