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陈立胜:恻隐之心:“同感”、“同情”与“在世基调”

更新时间:2012-09-20 13:02:04
作者: 陈立胜  

  就不怕被别人说成是放大或者变相的利己主义之自白?

  问题的关键在于,在传统儒者那里,有一种基本的世界观使得这种人我、人物要严加分别的意识成为不可能。因为在宇宙大化一气贯通的天道生生观的世界图景之中,人我、人物的界限并不是绝然不可超越的;实际上,正是在“恻隐之心”之中,天地万物一气贯通的生命真相才得以开显。可以说,一气贯通的存在论在根本上抑制了儒者对“恻隐之心”所涉及的“同感”、“同情”的心理学、现象学机制产生兴趣。要理解“恻隐之心”之实事,必得将“恻隐之心”放置于儒家存在论的背景之中;“恻隐之心”不仅仅是“恻隐之心”。

  

  四、不仅仅是“恻隐之心”

    

  在海外学者讨论“恻隐之心”的时候,少有人注意“恻隐之心”与其他三心的关系问题。孟子之四端说是平铺、并置的?抑或是纵向的、统贯的?换言之,“恻隐之心”仅仅是与其他三心并列的一种道德情感,还是与其他三种情感不同的、更为基本的情感?亦少有人注意“恻隐之心”背后所牵涉的存在论与宇宙论问题。③ 这些问题在孟子的文本中并未成为显题,但在后来的儒学发展史中,逐渐成为儒学的一个重要议题。尤其在朱子哲学中,恻隐之心完全成为一个多向度的立体概念。

  惟是有恻隐之心,方会动。若无恻隐之心,却不会动。惟是先动了,方始有羞恶,方始有恭敬,方始有是非,动处便是恻隐。若不会动,却不成人。若不从动处发出,所谓羞恶者非羞恶,所谓恭敬者非恭敬,所谓是非者非是非。天地生生之理,这些动意未尝止息,看如何梏亡,亦未尝尽消灭,自是有时而动,学者只怕间断了。(《朱子全书》第14册,第1776-1777页)恻隐是“头”,羞恶、恭敬、是非是“尾”;羞恶、恭敬、是非三者皆源于“恻隐之心”。“恻隐之心”作为“源头”,是“动”之“端”;只有它动了,其它三者才能随之而发。“头”是“动”的开始。谁在“动”?自然是“性”在动;“性”在何处“动”?自然是在“心”动。这是朱子性体情用、心统性情义理架构之表现。用朱子本人的话说,“动处是心,动底是性。”(同上,第223页)

  要追问的是:恻隐之心“先动”之“动”何谓?“动”说到底是人我、人物相通的生命的觉情:

  问:“明道先生以上蔡面赤为恻隐之心,何也?”曰:“指其动处而言之,只是羞恶之心。然恻隐之心必须动,则方有羞恶之心。如肃然恭敬,其中必动。羞恶、恭敬、是非之心,皆自仁中出。故仁,专言则包四者,是个子。无仁则麻痹死了,安有羞恶恭敬是非之心!仁则有知觉,痒则觉得痒,痛则觉得痛,痒痛虽不同,其觉则一也。”(同上,第15册,第1777页)

  “恻隐之心”显然为其他三心奠定了基础。这种“恻隐之心”“必动”,方有其他三心的发生。“无仁则麻痹死了,安有羞恶恭敬是非之心!”此可谓吃紧语,原来朱子所谓“必动”之“动”,不过是一体生命的觉情而已。如所周知,朱子对上蔡以觉训仁颇为不满,学界甚或认为朱子对上蔡之批评实是对明道之批评,但我们并不能因此而忽略在朱子思想中“仁”与“觉”之间的内在关联。在朱子处,虽不能说觉者必是仁者,但可以说仁者必有觉。仁不过是生生不息之理(仁理),此理贯通“我”身,则“我”身通体即是感应之体,与他人、天地万物之生命共感同振;这种共感同振的表现即是“觉”。之所以有此觉,乃因为“我”身为仁理所充溢,“仁”即是“我”与他人、天地万物感通、同感共振的活水源头。“恻隐之心”先动、必动的真实含义不过是指“我”此身先行通达此活水源头。恻隐之端之为“元端”、“初端”、“首端”,皆点出“醒觉”在价值开显中的奠基地位:“若无一个动底醒底在里面,便也不知羞恶,不知辞逊,不知是非。”(同上,第17册,第3179-3180页)

  也就是说,只有在他人、天地万物拨动了“我”的“心弦”(此为感物而动),“我”的“恻隐之心”萌动于其中,“我”之身与他人、天地万物之身发生“同振”、“共鸣”,人之是非、恭敬、羞恶之心才在此同振共鸣所敞开的“感通场”之中得到开展。“因有恻隐后,方有此三者”,“须是这个先动一动了,方会恁地”,“皆是此心先拥出来”。(同上,第15册,第1758、1766页,以及第17册,第3183页)这种种说法皆表明“恻隐之心”乃是“我”与他人、天地万物同振共感所得以展开的枢纽,因为“我”此身拥有“恻隐之心”,故在“我”此身浑然处身于他人、天地万物之共在之际,必被拨动心弦,天地万物之生机必对“我”此身有所触动;正是在这一触动之际,“我”之生命与天地万物之生命相通于一感通场之中。

  “先动”、“先拥出来”一类的“先”字,不应做纯粹时间先后意义的理解,把这种惟有“恻隐之心”动了、其他三心方能动仅仅理解为一种发生次第关系,仿佛“恻隐之心”只是“我”的道德本心发动的某个在先的时间段,其他三心是接着这个在先时间段后续而生发的。尽管朱子的某些表述会给人这样的印象,但细绎朱子的文本,我们就不难发现朱子本人并不会支持这种看法。当我们说“恻隐之心”为其他三心的发生奠定了基础,只有“恻隐之心”先动其他三心才能发生时,“恻隐之心”作为根基更像是“素”、“质”,其他三心是“绘”、“文”,没有素、质,任何绘、文都是悬空的。因此,在实际的三心发生过程之中,“恻隐之心”作为“素质”、作为基底一直是贯通于其中的。当朱子说“恻隐之心”通贯其他三心时,即是阐发此义:

  恻隐是个脑子,羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐,三者俱是死物了。恻隐之心,通贯此三者。(《朱子全书》第15册,第1766-1767页)

  只是谢显道闻明道之言,动一动。为它闻言而动,便是好处,却不可言学者必欲其动。且如恻隐、羞恶、辞逊、是非,不是四件物,合下都有。“偏言则一事,总言则包四者”,触其一则心皆随之。言“恻隐之心”,则羞恶、辞逊、是非在其中矣。(同上,第17册,第3281页)如无恻隐,其他三者俱是“死物”。试想一个丧失与他人、天地万物感通能力的人,其羞恶、辞逊、是非岂不成为悬空的抽象!实际上,即便在以致良知为自家宗旨的王阳明那里,尽管他以“是非之心”(良知只是个是非之心)指点道德本心,但他仍然亦强调:“不知吾身之疾痛,无是非之心者也。”“无诚爱恻怛之心,亦无良知可致矣。”(《王阳明全集》,第11、79、990页)这些说法都可视为对朱子“若非恻隐,三者俱是死物了”说的申发。

  这种通贯其他三心的“恻隐之心”、这种“合下都有”的浑融的四心,朱子曾用更富有生机的“生意”一词表示:“如恻隐、羞恶、辞逊、是非,都是一个生意。当恻隐,若无生意,这里便死了,亦不解恻隐;当羞恶,若无生意,这里便死了,亦不解羞恶。这里无生意,亦不解辞逊,亦不解是非,心都无活底意思。”(《朱子全书》第17册,第3180页)“性”之生意、“仁理”之生意,犹如“谷种”、“桃仁”一样,惟其有“生意”,才能自然生发出来。“生意”与“恻隐”说各有侧重:“恻隐”凸显了心理感受的一面、觉情的一面,而“春意”、“生意”则强调“性理”自发的一面。

  “通”、“动”、“醒”、“发”、“觉”这一系列指点“恻隐之心”的性状之词,说明“恻隐之心”是人之生存的觉情。这种觉情透过身体表现出来:怵惕恻隐、面红耳赤、肃然恭敬,均显示出这种“动处”的觉情之身体面向;另外也表示“恻隐之心”是仁理、生理的活动,天地生物之心在人的“恻隐之心”中油然而发,是性理之自发。质言之,这种体现在我们身上的“通”、“动”、“醒”、“发”、“觉”,并不是我们之“主观意识”、“个人思辨”所营造的境界,不是个人呼风得风、要雨得雨的随意支配的主体感受,而是我们浑然中处于天地万物之中仰观俯察,与天地万物声气相通、共感同振之生存体验。说到底,“恻隐之心”之所以能在我们此身“先动”乃与我们特殊的存在论地位相关:

  天地以生物为心者,而人物之生,又各得夫天地之心以为心者。故语心之德,虽其意摄贯通无所备,然一言以蔽之,则曰仁而已矣。请试论之。盖天地之心,其德有四,曰元亨利贞,而无所不统。其运行焉,则为春夏秋冬之序,而春生之气无所不通。故人之为心,其德亦有四,曰仁义礼智,而仁无所不包。其发用焉,则为爱恭宜别之情,而,恻隐之心无所不贯。(同上,第23册,第3279页)

  人禀五行之秀以生,故其为心也,未发则具仁义礼智信之性,以为之体;已发则有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情,以为之用。盖木神曰仁,则爱之理也,而其发为恻隐;火神曰礼,则敬之理也,而其发为恭敬;金神曰义,则宜之理也,而其发为羞恶;水神曰智,则别之理也,而其发为是非;土神曰信,则实有之理也,而其发为忠信。是皆天理之固然,人心之所以为妙也。(同上,第6册,第612页)人心之“通”、“动”、“醒”、“发”、“觉”,乃是“天地之心”体现于我们此身之中;而我们此身之所以能体现此“天地之心”,只是因我们此身乃“禀五行之秀”以生。故我们身上之“德”实是“得”,得于天地之心(元亨利贞四德)。此天地之心四德“无所不统”,而其运行又井然有序(春夏秋冬),其在五行则木金火水(土),其在人心则仁义礼智(信)。

  朱子将“恻隐之心”置于宇宙论、存在论的宏观图景之中加以描述,将其与元亨利贞、春夏秋冬、金木水火这些关乎传统宇宙观的基本理解统贯互摄、交织纷呈,究竟应作何理解?

  

  五、“恻隐之心”:儒者的一种基本的“在世基调”

    

  朱子关于“恻隐之心”之宇宙论、存在论的阐述,倘不被简单地视为过时的、前现代的世界观,而是给予布尔特曼(R. K. Bultmann)“解神话”(demythology)式的诠释与理解,那么,我们完全可以进一步追问朱子关于“恻隐之心”的一系列论说其背后的生存体验是何种体验?笔者认为,“恻隐之心”实际上揭示的是儒者在世的一种基本情调。海德格尔的生存现象学指出,根源性的情调、情绪乃是此在的“源始存在方式”,是为“现身情态”。现身情态乃是此在置身于周遭物事之中,为之所触、所动而生的基本生存感受。这是一种前反思的、前述谓的、主客未分的浑然在世的生存论体验。情调不是内在于个体之中的体验,毋宁说,我们本身即在情调之中。但是情调也并不因此就是一种外在的东西:“情调袭来。它既不是从‘外’,也不是从‘内’到来的,而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的。”(海德格尔,1987年,第168页。个别术语的译文有改动)世界的开显在根本上是在一种“情调”之中发生的:“情调一向已经把在世界之中作为整体展开了”,“世界、共同此在和生存是被同样源始地展开的,现身状态是它们的这种同样源始的展开状态的一种生存论上的基本方式。”因此,情调不是一种伴随性的现象,它是我们与他人共在、与天地万物共处之际先行展开的向度。要之,此在在世的存在指向的是一种“由情调先行标画出来的、同世内存在者发生牵连的状态”,这是一种“存在者整体的绽出的展开状态”,这是一种“基调”,具体存在者完全是在这种基调下才会出场。由此“基调”,在存在者状态上,我们才是有情绪的、有情调的,是被定调的。(孙周兴,第8-9页)

  虽然海德格尔并未明言,不同的“基调”自然会有不同的存在开显性,此在也会以相应的方式觉知到他自己,但毫无疑问,这是题中应有之义。海德格尔以“畏”描述这种生存论的情调,反映出现代人在世的生存感受。笔者把“恻隐之心”诠释为儒者的“在世基调”,只取海德格尔情调之生存论义,而摒弃其“畏”及其相关的一系列实质论说。④ 因此严格地说,笔者只是“挪用”海德格尔之情调概念。笔者认为,“恻隐之心”实是基于儒者浑然中处于天地之间,仰观俯察、取物取身、天人交感这一源始情调,其此身在与他人、天地万物共同卷入一生存的场景之中,举手投足、扬眉注目、所感所触,必兴发人我、人物一体相通之感受。朱子以“春意”、“生意”涵括“恻隐之心”,将元亨利贞、春夏秋冬、木金火水与恻隐、羞恶、恭敬、是非四端浑然杂陈,所兴、所发不过是儒者身处存在的大链条之中,与天地万物旁通统贯、合体同流的根基情绪、基调。这是对生生不息的宇宙生命的最基本的生存感受,在这种先行情调之中,“仁德”、“仁理”之生生不息之机得以通过我们此身而涌出。也只有在被宇宙的生机与活趣深深触动的此在这里,只有在人我感通、物我合感的情调的定调下,观物者才有“万物静观皆自得”、“万紫千红总是春”,观人者才有“见满街都是圣人”,诸如此类的在世感受。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《哲学研究》2011年12期
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