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倪梁康:道德谱系学与道德意识现象学

更新时间:2012-06-25 12:17:00
作者: 倪梁康 (进入专栏)  

  道德领域中的三元论者实际上在此之前就已经可以发现,例如施莱尔马赫将其伦理学划分为善业论(习性伦理学)、义务论(理性伦理学)和德行论(本性伦理学)。

  在哈特曼看来,他的道德意识现象学与尼采在《论道德的谱系》中所要求的道德概念史研究和生理学研究是基本一致的:“他相信用他的《道德意识现象学》已经成就了尼采(在《论道德的谱系》的第一篇文章结尾的注释中)对未来道德史研究所期待的东西:对各种不同道德信念、它们从无意识中的产生史进行尽可能全面的编目,并且对它们进行详尽的科学研讨(如尼采所述,‘生理学的探讨与阐释’)。因此,哈特曼尤其觉得受伤害的是,尼采没有仔细地研究过他的伦理学。”(Wolf,in Hartmann,2006,S.11)

  当然,哈特曼并没有天真地认为他的道德意识现象学可以与尼采的道德谱系学相提并论。虽然他在该书中所设想的主要对手是叔本华而非尼采(Hartmann,2006,S.26),但这并不是因为他自认为与尼采距离较近,而更多的是因为他没有将尼采视为真正的道德哲学家。事实上,在德国道德哲学传统中,哈特曼更多的是叔本华而非尼采的同路人,因为这里的情况不同于在法国哲学、英国哲学和苏格兰哲学中的情况。在德国哲学中,相对于理性道德的充沛溢出,在对情感道德的弘扬方面的精神思想资源显得十分稀有可贵。而从广义上说,尼采的道德思想可以被纳入理性道德的范畴,只是这里所说的“理性道德”不同于康德意义上的义务论理性,而更多的是一种工具论理性或价值论理性;它意味着:“理性”的标准在于是否有利于人种的优秀或强壮。

  哈特曼的三元论之所以是三元论,乃是因为他相信缺少其中的任何一元,人类的道德系统在理论上都将会是不完善的。例如,倘若没有情感道德,只有理性道德和品位道德,人类就会缺乏伦常热忱、道德激情和英雄气概等等。因此,在他看来,“无论是和谐肤浅的圆滑品味道德,还是趋于迂腐的抽象理性道德,都是无法与情感道德相抗衡的”。(12)

  可是如果完全立足于情感道德,就像叔本华全身心地诉诸于同情心那样,也会使一个道德系统变得片面残缺。哈特曼在批判尼采的反同情、反良知之道德主张的同时,也表明他自己对同情的道德意识乃至对情感道德一般的基本态度:“尼采对同情的不分青红皂白的指责完全是无的放矢,并且表明这只是一种与野蛮与兽性的调情。我们对同情的最终判决必定是:作为附带的本能动力是无可估量的,作为独自定夺的原则是完全不足的。”(Hartmann,2006,S.96)可见,即便哈特曼对情感道德有特别的偏好,他也并不认为其可以替代品位道德和理性道德的位置。

  

  四

    

  论述至此,我们大致可以把握到尼采的道德概念发展史和价值生成过程研究之主张,与道德意识现象学研究的一些本质区别。

  事实上,如果说在尼采的伦理要求与迄今为止的某种伦理主张之间存在某种相似性和可比性,那么这种伦理主张应当是进化伦理学或生物主义伦理学。它不是指道德的进化,而更多的是指以进化为标准来衡量道德。善与恶在这里被理解为有利于或不利于相关物种的自身保存。在尼采这里,善与恶被理解为有利于或不利于相关物种的自身强化和自身变异。伦理学不再是“应当”(Sollen)的问题,而可以转变为“意愿”(Wollen)的问题。换言之,在尼采那里已经不存在传统意义上的伦理学诉求了。这首先是因为,传统的伦理学要求“你应当”(du sollst),已经被权力意志哲学的主张“我想要”(或“我意欲”)(ich will)所取代。

  就此而论,尼采的道德哲学已经处在传统意义上的“善与恶”的彼岸,它已经与通常所说的伦理学无关。正如我们可以对宗教伦理说:上帝与人的关系问题不再是通常意义上的伦理学问题,我们同样也可以对尼采的道德哲学说:有待进化或业已进化了的超人与普通人的关系问题也超出了通常意义上的伦理学问题范围。无论将他的思想称作非道德的伦理学还是非伦理的道德学,意思都是一样的:它们都是超人的、太超人的。

  所有的进化伦理学都具有的一个显著特点在于:它们把所有道德和价值都看作是生成的,因而只是在特定历史阶段有效。这是随近代自然科学的影响日趋加深而在社会生活层面日趋流行的道德观。尼采不自觉地处在这个影响之中。

  这种将道德归结为某种道德习性(习得性)的做法与道德意识现象学的主张并不冲突。在总体上,尼采在道德哲学方面的主张与现象学的道德意识哲学理论之间并不存在一种非此即彼的关系。这也是笔者在本文标题中使用“与”而不是使用“或”的原因。道德意识现象学与道德谱系学的关系是一种蕴涵与被蕴涵的关系:前者将后者视为自己工作的一个不可或缺的组成部分。

  道德意识现象学对人类伦理现象的分析已经表明:尼采的道德谱系学属于道德习性现象学的问题范围与工作领域。而在道德意识现象学的总体研究领域中,除了道德习性的领域之外,还可以并应当包含其它两个研究领域:道德本性的与道德理性的现象学研究领域。笔者曾在《道德意识来源论纲》一文中对这个三重划分做过较为详细的说明。(参见倪梁康,2007年b,第47-64页)这里只需要强调,它与哈特曼的三元论道德哲学并不完全一致。

  简单地说,道德本性是指一些与生俱来、不习而能的道德能力,它们与亚里士多德所说的德性有些相似。例如,如果我们可以说,狗或马的德性在于忠诚这样一种德性,那么在这个意义上,我们也可以将同情视为道德本性或先天德性的一种。当然,在亚里士多德那里也存在着后天的德性,即习得的道德能力,它们涉及后天培育的道德能力。这些能力一方面与习得的伦常风俗有关,另一方面也与理性的反思和判断有关。前者便是我们所说的道德习性或道德习惯,后者则是我们所说的道德理性,或哈特曼的理性道德。本性道德和习性道德,则构成哈特曼意义上的情感道德的两种类型。这三种道德能力有可能相互转换。道德本性很可能会退化成后天的能力,而通过胡塞尔所指出的意义构成和意义积淀,道德习性和道德理性可以转化为道德本性。

  康德曾经在认识论领域提出下列要求:“一切形而上学家都要庄严地、依法地把他们的工作搁下来,一直搁到他们把‘先天综合知识是怎样可能的?’这个问题圆满地回答出来时为止。”(康德,第35页)(13)这个要求实际上也适用于伦理学的领域,(14)只要我们在这里用“天赋的(angeboren)”取代“先天的(a priori)”,以及用“习得的”取代“综合的”;也就是将认识论的概念转换成生理-心理学概念。道德意识现象学的工作便与此有关。

  当然,就本文的目的而言,笔者的目光主要集中在这样的问题上:道德研究是否可以等同于“道德概念发展史”的研究?反过来说,道德谱系学的研究是否可以取代道德意识现象学的研究?从以上的陈述来看,对此问题的回答必然是否定性的。

  

  五

  

  我们在这里可以用一个具体的分析案例来说明此种必然性。尼采的《人性的,太人性的》一书发表于1878年,而哈特曼的《道德意识现象学》发表于1879年。没有任何迹象表明哈特曼在感激与报复的道德情感方面曾受到尼采的影响。但巧合之处在于,他们在各自著作中都对人类的情感活动中的回报(Vergeltung)现象做过讨论。这种回报被分为两大类:感激(Dankbarkeit)与报复(Rache)。他们各自对此所做的描述分析,恰恰表明在他们之间存在根本性的差异。

  尼采在其《人性的,太人性的》一书中有一节专门讨论“感激与报复”:“强者(15)心怀感激的原因是这样的:他的恩人通过其施恩而可以说是强占和入侵到这个强者的领域中:现在他自己为了回报(Vergeltung)而通过感激的行为重又强占了那个恩人的领域。这是一种较为温和的报复形式。倘若感激之情得不到满足,强者自身便会表现得虚弱,并且会被看作是虚弱的。因此,每个善者的社会,即原初是强者的社会,都会将感激纳入到首要的义务之中。——斯威夫特曾丢下一句话:人们心怀多少感激,就会心怀多少报复。”(Bd.2,S.66)

  这里对感激与报复的描述带有文学家的随意和夸张,但所引用的文学家斯威夫特的断言反倒构成本段落中的例外。当然,本文的重点并不在于对尼采的分析做评判,而是想借此指出在道德谱系学与道德意识现象学之间的基本差异。

  哈特曼在其道德哲学体系中花费了很大的篇幅来分析“感激与报复”。他在《道德意识现象学》一书中一共处理了十种道德情感,它们都属于本性或本欲或本能。其中的第四种是“逆向情感(Gegengefühl)”,也叫做“回报欲”(Vergeltungstrieb)。这种本能的基本表现形式便是由“感激与报复”所构成。哈特曼这样描述作为本能的报复与作为理性的反思之间的关系:“本性的情感会不由自主地急于进行立即复仇,就像它不由自主地进行正当防卫一样。在反思已经覆盖了一切的现代文化生活中,唯有在复仇如此急速地从情感中产生,以至于反思还没有时间挤入其间的地方(这常常会导致后悔),才能观察到正当防卫与复仇产生于其中的反应性的逆向情感的直接存在。一旦反思有时间插入进来,它就会试图控制局面,并且会与报复欲相抗争,只要后者的满足是与对本己福祉的不利联结在一起的,或者,只要它被更高的伦常顾忌所禁止。”(Hartmann,2006,S.63)

  类似的特征刻画在哈特曼的道德意识现象学描述中还有许多。与前面尼采的论述相比较,这里显示出的首先不只是哲学家与文学家的差异,而且也是两者思想与表达风格的差异。对这点,笔者稍后会展开说明。在这里首先需要留意一个从分析得出的结论方面的明显差异。

  尼采在对道德的分析中坚持一个立场:道德和价值的有效性是相对于各个时代与各个文化而言的。在报复的问题上也是如此。他认为,“如果有人偏好报复甚于正义,那么他按照早先的文化是道德的,按照今天的文化就是不道德的。”(Bd.2,S.65)这种道德相对主义和价值相对主义一直延伸到最高的道德范畴“善与恶”之上:“在善恶之间没有类的区别,而是最多只有度的区别。”(ibid,S.104)事实上,判断至此,已经没有许多讨论的余地:读者要么接受,要么拒绝。我们甚至可以说,连报复与正义的类别也只是度的区别,因而也是相对的。我们甚至根本不能说它是道德的还是不道德的,无论过去还是今天。这也就意味着,在道德事务上我们最终只能保持沉默。于是道德相对主义者最终取消了自己的发言权。

  而在哈特曼这方面,我们看到,他至少指出了某些心性现象的本质类别,例如,他至少在报复中发现了某种本能性的东西:它意味着不由自主和不假思索的发生,并且他因此而可以确定,这种道德情感在本质上有别于道德判断或道德反思。他在进一步的分析中还说明:代表正义的法律惩罚实际上是建立在人的报复欲之基础上的。“刑法”(Strafrecht)在德文中的基本词义是“惩罚法”,因而任何刑法都与某种作为国家行为的报复方式有关,如此等等。(Hartmann,2006,S.63-64)在此意义上,正义虽然是理性约定的产物,但却或多或少以道德本能和道德情感为依据。

  这里并不想对哈特曼的道德哲学进行全面系统的介绍,而只是想指明:在哈特曼那里已经可以发现某些具有基本的现象学的东西。

  

  六

    

  尼采的道德谱系学思想在他的时代是较为罕见的声音;而今天,尽管有重重的内在矛盾,它已经代表了一种普遍的道德评价取向。但与一百年前的情况相反,今天要抵御这种思想态度反而显得日趋困难。

  归根结底,尼采的道德谱系学在本文中只是一个引子,笔者希望最终能以它来带出一种对道德意识现象学的工作特征刻画。悬而未定的是,哈特曼的道德意识分析是否就是现象学道德意识分析的典范。但无论哈特曼的道德意识现象学是否属于真正的现象学道德意识分析,这里至少可以尝试对这种道德意识现象学工作的基本特质做出以下几个初步的规定:

  1.直观的性质:道德意识现象学的分析不是偶发的念头,不是随意的想象,更不是思辨的猜测。它必须执着于直观,亦即对道德意识在结构与发生两方面的直接把握。直观伸展到哪里,现象学的分析工作就进行到哪里。道德意识现象学的研究必须直面道德意识本身。在这点上,哈特曼的研究是合乎现象学标准的,他“提供了一幅丰富的道德直观的图像”(Wolf,in ibid,S.12)。

  2.反思的性质:反思在这里指意识对自身活动与活动方式的思考。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《哲学研究》2011年9期
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