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方李莉:《中国见解——社会变迁中的知识运动》序言

更新时间:2012-05-26 22:07:02
作者: 方李莉  

  这也是钱民辉在他的论文中提到的“人类学精神”,包括他对费孝通思想的研究。

  写到这里,笔者想就周星所写的《费孝通先生的民族理论》提出一些讨论。费孝通先生是我国老一辈的社会学人类学家,北京大学的社会学人类学的博士后流动站就是由他创建的,而我们的这些博士后们从血缘上可以说都是他的学生,有的后来者也许从来没有见过他,但却都读过他的书,都了解他的学术理论。周星也许是这些博士后中认识费先生最早,理解他思想最深刻的人之一,所以由他来写这篇文章是水到渠成的事。通过这篇文章使我们对费孝通的学术思想有进一步的理解,同时也可以帮助我们进一步看到,钱民辉提到的“人类学精神”在费孝通先生的治学研究中的体现。

  作者在文章中写道,费孝通是中国为数不多的既对国内少数民族的社会、历史和文化有诸多了解,同时又对汉族社会有深入研究的学者之一[20]。事实上,费孝通一直反对只把少数民族作为民族学的研究对象。他本人既对汉族和少数民族社会分别进行过“微观”、深入的田野实证研究,也对人类学整体观的意义谙熟于心。正如有些学者指出的那样,费孝通的构想和方法体现在他欲将中国社会作为一个整体去把握的努力中[21]。职业性的学术训练使他在面对复杂的中国多民族社会的历史和现实问题时颇有洞察力。费孝通擅长于对基层社区进行细致的研究,他也非常注重对社会结构和社会体系及其变动的机制进行分析,进而他往往能够提出独具概括力和富于本土意义的概念。

  作者对费孝通的这一评价正是笔者所关注的,为什么费孝通的研究能有独具的概括力和富于本土意义的概念,这就是在于他,第一对人类学的整体观的意义谙熟于心,欲将中国社会作为一个整体去把握。第二,擅长于对基层社区进行细致的研究。第三,注重对社会结构和社会体系及其变动的机制进行分析。

  而且他的整体观是,中国的民族学研究不应该局限在一个民族一个民族,不应该局限在一个省一个省,也不应局限在一个学科,而是要有宏观的、全面的、整体的观念和大视野。需要联合考古、语言、历史、体质人类学和社会学等进行综合研究。而这一研究不仅是帮助我们认识中国的少数民族,中华民族的文化起源于与形成的过程,而是帮助我们认识整个的中国社会和中国文化。正如费孝通所说的:“本土人类学者的工作实际上不是在一个单一的参照系下进行的,在像我所做的那一类研究中,有两种异文化作为我的参照体系,这两者异文化便是在国内外其它民族中我自己的亲身阅历以及从社会人类学和其他社会科学的学习中获得的有关世界各国和各民族的知识。”[22]所以,他对少数民族的研究包括对国外文化的研究都是为了能正确地认识中国的本土文化。进而能建立中国自己的本土化社会学和人类学体系。

  同时,笔者还关注到的是,作者所提出的,费孝通的学术研究一向被说成是功能学派,可他的民族理论却明显地体现出历史的观点、整体的观点和结构的观点。费孝通之所以能够如此,并不完全由于他个人的功力,主要是因为在中国这样一个悠久、庞大和复杂的文化里从事社会科学研究,实际上很难单纯采用或局限于某一学派,而必然得兼容并包,吸收不断发展的新观点和方法[23]。而这不仅是费孝通的研究特点,也是我们这些后来的学人们所要引起思考的地方。

  社会学和人类学的本土化是一个漫长的过程,其需要几代学人来共同努力。就包括笔者在写这篇序的时候就发现,每个学者所引注的理论几乎都是西方学者的,很少有本国学者的,一方面也许我们可以说是崇洋思想;但另一方面也可以说是,中国学者实在是没有提出一些值得大家引注的理论。所以在这一方面费孝通先生为我们作出了榜样,他之所以能够成为具有国际影响的学者,就在于他的研究代表了中国学者的研究,是从解决中国实际问题出发的研究。

  尽管如此,他的眼光并不只是局限于中国,包括他晚年提出的“多元一体”的民族理论。周星在文章中写道“费孝通的理论之所以特别重要和引人关注,不仅因为它是中国民族学研究的一个独特的学术成就,更因为它多少也试图解释中国目前所依然面临着的国家与民族的关系问题。”但“费孝通并不特别倾向于任何一种意识形态,他的理论从来都不是从僵硬的意识形态原则出发,而总是从中国社会的历史和文化的具体现实出发,这也正是费孝同理论的生命力之所在。”而且,正如周星所说,费孝通从来都不是“民族”情结很重的人。实际上,在他的晚年,他越来越倾向于用“多元一体”、“求同存异”和“美美与共”的思想解释全人类的多元文化问题。因此,费孝通的研究一方面是立足于本土,另一方面却是在关注整个的人类社会的发展。只有这样的研究才能放在国际的平台上与世界不同国家的学者对话,也只有这样的研究才能推动人类社会的共同发展。在世界一体化的今天,在全球已经成为一个小小的地球村的今天,尤为重要。

  无论费孝通的研究有多少的历史局限性,他的这种追求和这种眼光,以及这样的出发点,是值得我们今天的这些后来的学者们学习的。这也是周星这篇文章给予我们的启示。

  这通本的集子有不少不同角度的文章,而有关讨论方法论的文章占了很大的篇幅,尤其是在交叉学科的影响方面。这里还有吕文江所写的“人类学影响下的中国“新社会史””也在讨论这一问题。这篇文章实际上是一篇书评,但就是通过这篇书评,我们看到了在人类学的影响下中国新社会史研究出现的新局面。这也是“人类学精神”在中国新社会史中的高扬。

  作者在文章中写道,虽然从1990年代初开始,史学界已经有了“新社会史”的最初动向,但只是到了最近数年,中国新社会史(这里主要指大陆的相关研究)才在一批经验研究及讨论反思的基础上,获得了基本明确的自我意识与定位。

  但这一肇始者却是1989年出版的美国知名中国史家柯文的《在中国发现历史》。在该书中,柯文系统地梳理了1970年代之后,美国新一代中国史家反叛此前带有强烈西方中心论色彩的治史模式,转而从中国内部寻找近代中国历史发展脉络与动力的普遍倾向,此即 “中国中心取向”。另外,日本历史学者岸本美绪所撰具有方法论性质的文章《场、常识与秩序》,[24]阐述了自己从“地域社会论”角度长期研究明清历史的心得,对中国的近代史研究也有很大的影响。

  另外,“中国新社会史研究极为关注一般民众或社会底层的生活世界,这对以政治事件、精英人物为写作中心的传统史学是一种疏离与挑战。”其实这也是受法国年鉴派的影响,但无论如何开始了一种新的方法论和新的治史方法。

  在所有这些外来研究的影响中,人类学的影响非常深刻,尤其是受人类学影响的微观史,通常以精心选择的细致个案,来发掘过往时代人们的日常生活——相对今人来说那是一个时间上的异文化。作者认为,通过典型个案透视日常生活以及社会的总体变化,微观史这种以小见大的作法相当值得吸收进新社会史的写作中。另外,在新的理论资源支持下,新社会史还开始了对某些全新议题的开拓,比如对身体史的初步探索。[25]

  总之,这种新社会史的研究作品,既不再是史料堆砌、也不是理论先行,而是努力在描述与分析之间达到一个很好的平衡。

  最后还有四篇文章,我想把它们放在一起来讨论,它们是臧海群所写的“甘肃人文生态资源可持续发展的三个关键概念“,方文写的“宗教行动者:一种宗教资格论”,昝涛写的““公民宗教”与世俗化问题[26]——一项思想史的考察”, 杨威写的“日常生活与中国人的人情世界论略”。

  这四篇文章中第一篇与其余三篇有所不同,笔者将其另行先讨论。臧海群所写的“甘肃人文生态资源可持续发展的三个关键概念:人文生态资源,文化自觉,跨文化传播,作者所提出的这三个概念,虽然是从甘肃省的自身发展状态出发的,但也可以站在一个宏观的角度上来认识这个问题。在文章中,作者将人文资源,自然生态,文化自觉,跨文化传播结合在一起讨论,是一个有趣的视角。

  作者的几个观点构成了文章的中心内容,如,一,开发和利用人文资源不仅能产生新的人文精神,同时也能创造新的经济价值,甘肃是中华文明最早的发源地之一,这里有着中华民族在各个不同历史时期留下的丰富的人文资源,还有着各种不同民族的文化和艺术,这是一笔巨大的财富。不仅有人文价值也有经济价值。二,人文资源也是生态资源,关于人文生态资源的研究就是生态学研究不可或缺的重要的组成部分,是生态学研究的题中应有之义。许多生态学家已经意识到在生态保护和开发的过程中,物理形态或硬件建设是表象,生态关系或软件建设是基础,而人的观念、体制和能力建设是根本。在这样的基础上,文化自觉就非常重要,因为它是人的观念的根本。三,甘肃文化的“引进来”和“走出去”问题,特别是“走出去”的问题值得注意。甘肃的河西走廊曾经是古丝绸之路的重要组成部分,在跨文化交流中扮演过重要的角色。后来,由于海运的发现和兴起,才逐渐衰落下来。如今,空中运输和电子传输网络的出现,又为古老而现代的甘肃带来了新的生机。总之,这是一篇有关甘肃人文生态资源可持续发展的探讨性文章,对当地的政府而言,具有很重要的参考意义。

  后面还有三篇文章,虽然他们的研究角度及内容都不一样,但有一个共同点——都是关心人的精神世界和社会的整合方式。方文写的“宗教行动者:一种宗教资格论”和昝涛写的““公民宗教”与世俗化问题[27]——一项思想史的考察”,都是在从不同的角度探讨宗教问题。在当今物欲横流,社会秩序混乱,高度的物质化生产带了环境的污染,生态平衡的被破坏的情况下,重新关注宗教问题是非常有必要的。另外,杨威写的“日常生活与中国人的人情世界论略”虽然讨论的不是宗教,但也是千百年来中国人进行社会整合的一种方式。在西方的传统社会。宗教是凝聚社会的,维持社会秩序的重要方式。在中国,虽然也有宗教如道教佛教等,但这类的宗教比较松散和个体化,不象基督教常集聚在教堂,伊斯兰教常集聚在清真寺,教徒们有很强的向心力。中国虽然也有庙宇,那只是在人们需要神保护才去许愿或还愿的地方。

  所以传统的中国社会整合的方式不是完全在于宗教,很大一部分是在于凝集了血缘地缘关系的人情世故。当然这些传统的社会整合方式以及人的情感的寄托方式发展到今天,应该有一种什么样的新认识?而且在当代的社会中将会以一种什么样的新的姿态融入其中?这种探讨是非常重要,也是非常有价值的。

  在方文写的“宗教行动者:一种宗教资格论”一文中,提出了宗教群体研究的重要性,其认为这样的研究可能超越宗教社会学的宏大叙事,以展现活生生的宗教徒的认同建构历程。社会行动者,或具体地,宗教行动者,必须被凸显出来,使之在有关宗教的实证研究中占有一席之地。其实这也是宗教人类学的研究方式。笔者最感兴趣的是文章两处提到的对中国北京基督新教群体的田野研究。而且作者还希望以此为基础尝试以作为(社会)行动者的宗教群体为核心,或更确切地说,以“宗教行动者”为核心,[28]建构宗教(群体)资格论的假设体系。但很遗憾的笔者没有看到有关这一个案的具体剖析和研究。

  笔者之所以感兴趣这样的田野研究,是因为写这篇序时,笔者正在美国访学,为了了解美国文化,在将近一年的时间里,几乎每个星期天都会去参加教堂的礼拜,每个星期三晚上还参加教堂的圣经学习,所以在这一年的时间里对基督教有一定的了解。在教堂笔者得到的信息是,基督教在美国和欧洲国家不如以前昌盛,但在亚洲国家却开始盛行,在韩国有60%的人是基督教徒,在中国基督教徒已经有近乎1亿人口。为什么会这样?他们信基督教的动机及社会背景是什么?信教以后他们的精神生活发生了什么样的变化?笔者认为这样的研究对正在加速经济发展的中国非常重要。近代的中国不仅是物质生活发生了极大的变化,精神生活也在发生极大的变化,而这种变化对中国未来的社会发展与文化发展极其重要。作为社会学家和人类学家应该关注这样的研究,这是了解新的中国社会及新的中国文化的重要部分。其不仅仅是一种理论,而且还是正在实践着的社会事实。非常希望今后能看到方文的这一研究成果的完成,相信很多人会从中得到启发。

  昝涛写的““公民宗教”与世俗化问题[29]——一项思想史的考察”,不是一项人类学或社会学的实证研究, 而是对卢梭“公民宗教”论的研究。虽然只是一项抽象的学术研究,但对中国今天的发展也许会有某种建设性的启发,一个没有任何信仰的民族总是有点令人担心,过度的物质化追求,过度的权利与利益的追逐,不仅会带来生态环境的被破坏,也会带来信任危机和欺诈行为的泛滥。(点击此处阅读下一页)


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