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方李莉:《中国见解——社会变迁中的知识运动》序言

更新时间:2012-05-26 22:07:02
作者: 方李莉  

  也在迎合这种需求。于是我们所看到的少数民族文化都是在表演,他们在唱歌,他们在跳舞,他们在做各种神奇的仪式,在制造各种本民族的工艺品……他们的文化已经成为当地重要的旅游资源。”

  而且在考察中,笔者“接触了众多不同年龄层和不同性别,以及不同身份的长角苗人,他们的讲述,他们的行为,让我们在眼前描绘出了一幅不断移动的文化地图,我们细心地整理我们考察得来的所有材料。感受到了长角苗文化变化的速度,也就是说这幅文化地图不是静止的,它在不断的移动。尤其是梭戛生态博物馆建立以后,整个文化地图上的权力中心都迅速的发生了转移。在这我们看到的是新的文化在各个领域里都取得了全面的胜利,新旧之间的交替使紧系着传统文化的绳索正在发生着断裂。而这种断裂和转移的根源不是来自某一个方向,或者某一个因素,而是整体与全部的。长角苗传统文化面临的,不再是我们常说的变迁,而是迅速的重构。”

  在文章中,笔者引用了人类学家萨林斯的话: “非西方民族为了创造自己的现代性文化而展开的斗争,摧毁了在西方人当中业已被广泛接受的传统与变迁的对立、习俗与理性对立的观念,尤其明显的是,摧毁了20世纪著名的传统与发展的对立观念。” [10]他认为,“晚期资本主义”最令人惊叹之处之一就是,“传统”文化并非必然与资本主义不相容,也并非必然是软弱无力已被改造的。[11]他认为,全球化的同质性与地方差异性是同步发展的。[12]

  为什么会产生这样的变化,笔者认为,这个理由就是,在全球一体化的今天,整个人类社会的政治结构、经济结构和文化结构都在发生巨大的变化,如今在世界范围内的许多地方,民族的文化传统与文化遗产,正成为一种人文资源, 被用来建构和产生在全球一体化语境中的民族政治和民族文化的主体意识,同时也被活用成当地的文化和经济的新的建构方式,不仅重新模塑了当地文化,同时也成为了当地新的经济的增长点。于是非物质文化遗产的保护不仅在是一种简单的文化遗产保护,它已经转化成一种可以为政治,文化和经济服务的资源,唯有如此它才可能在“晚期的资本主义”中得到相容,甚至得到发展。而萨林斯所讲的“晚期资本主义”其实就是后现代社会。也就是说,包括非物质文化遗产这一概念的产生也是与后现代社会的发展,后现代知识经济与符号经济的出现,包括后现代思潮的出现时有关系的。

  另一篇,笔者认为和这一系列文章有关的就是郑红娥的《消费发展观:社会发展的新范式》,读了她的文章以后,改变了以往笔者对消费社会的偏见。因为在笔者的原有观念中,只有一种看法,认为人类消费主要是消费物质和消费资源,而这种消费的唯一前景就是带来资源的匮乏和自然生态及环境的被破坏。而作者在文章中指出,时代主题的转换要求改变原有的理论范式,建立一种新的理论范式。而新的理论范式将带来新的消费发展观,这种新的消费发展观,首先,在价值观上,不再仅仅将消费视为促进经济发展的主要手段,而是重视消费生产作用的发挥,即注重消费对促进人性的发展、个性的自由以及社会的全面进步的生产作用的发挥。消费不再是消极的,相反,消费在工作场所的技术和社会控制之外为人们提供追求生活兴趣和建构身份认同的机会。

  作者认为,建立在以“活着的喜悦”作为需求基础的消费社会,既能保证市场体系的持续活力,又能克服原有的消费社会的弊端,从而使社会从一种基于物质主义的,因而也是外部掠夺性的价值观与幸福观的病态中解脱出来,从而成为一个健康有序的消费社会。因此,社会的转型首先在于人的认识论的转型。

  但社会的转型,一方面是理论推动实践,另一方面实践也在推动理论和人对社会认识的进一步深化。如刘仁文的《社会转型与刑法发展》,他的文章让我们看到了中国改革开放以来在刑法制度上的不断变化过程,而每一次的变化都不仅让我们对过去刑法制度制订上的反思,同时也为我们带来了对社会发展的新认识。一、从革命刑法转向建设刑法;二、从国家刑法转向公民刑法;三、从严打刑法转向宽严相济刑法;四、从政策刑法转向原则刑法;五、从民法的刑法化转向刑法的民法化;六、从身份刑法转向平等刑法;七、从个人刑法转向个人与单位并列的刑法;八、从刑罚之单轨制转向刑罚与保安处分之双轨制;九、从封闭型刑法转向开放型刑法。通过他的这一研究和梳理,我们看到的不仅是中国刑法制度的变迁过程,也看到了近三十年来中国在政治、经济以及社会观念的变化过程。而这种实践将会带来新的本土化的理论,是中国探索自我发展道路的一个过程。

  另一篇关注法学的文章是侯猛的《当代中国法学理论学科的知识变迁》,从知识社会学的角度切入,以数十年中国法学理论的知识变化为线索,梳理了法学理论教学和研究中的问题,在此基础上提出学科制度改革的可能建议。并在此基础上建议,将法学理论专业内部进一步划分并独立,将法理学(法律哲学)、法律经济学、法律社会学(包括整合法律与社会心理学、法律与社会生物学等成为广义的法律的社会科学研究)、法律人类学、法律与政治、法律与文学与民商法学、刑法学、宪法学、行政法学、经济法学专业并列。这样的建议不仅是扩展疗法学的研究视野,从某种角度来讲也扩展了人类学社会学的研究领域。

  而这种跨学科研究的呼声和阐述这种跨学科研究研究重要性的文章,还有钱民辉的从《“文化自觉”到“教育自觉”[13]——费孝通教育人类学思想初探》,文章从理解费孝通先生的学术思想为起点,谈到了教育人类学这门学科发展的重要性和必要性。并认为,费孝通先生倡导的人类学精神和他的教育人类学思想,对于从事教育研究的工作者来说有着实际的意义。当我们把他的“文化自觉”理念引入到“教育自觉”中,我们开始尝试对本土教育的反思,并在教育人类学的学科建设中,探索一条既不“复旧”又不“他化”的改革新路来。

  文章甚至将费孝通先生称为中国的第一位教育人类学家。理由是早在费孝通先生的《江村经济》一书中对农村社区的教育进行了专题研究。正如费先生在文中所写的,现在的学校教育是根据教育部的教学大纲进行教学,对学生是一种单纯的文化教育。但是这种教育发生在城市里也许还适合,但在农村繁重的农业劳动是需要劳动力的,包括孩子参与的劳动也是很重要的。这样的学校教育把孩子们都专门放在了一起,“村子里的经济活动与学校的课程发生了矛盾,再说,这样的文化训练不能显示对社区生活有所帮助,”因此,农民和孩子都对这样的学校教育不重视。到后期,费先生对于教育的关注逐渐从农村社区中,从一般学校扩展到大学,撰写了内容丰富的、涉及面比较广的关于“大学的改造”一文[14];和关于知识分子群体的研究,如“知识分子的早春天气”[15];还有专门的关于教育学学科建设的研究,例如“开展教育社会学的研究”[16]。作者通过仔细阅读费先生的教育论述,发现他的任何一个观点和提法都是有根据的,不是来自自己亲自的调查研究,就是来自征询别人意见的结果。他不说空话、大话、假话,做事本着“实事求是”的态度,说话靠调查研究。

  作者认为这是一种值得提倡的人类学精神,其精髓就是一种执着的了解他文化的“田野工作” 的精神。这种精神不存在于书斋和课堂中,而是体现在自然环境下的多民族社区的生活中,体现在人类学家长年与“他文化” 的探究、接触、思考与解释之中。作者之所以在文章中反复提到人类学的精神,就是因为当今教育学领域缺乏这种精神,有许多教育学者的思想是产生于书斋和图书馆中的,或抱“小学”精神,专事版本考究论证,训诂和寻章摘句,或者借助史料和二手资料,旁征博引着书立论,俗称“炒冷饭” 。人若是如此长期脱离实践,思想是会枯竭的。因此,教育学者应当反思和重建一种新的教育学精神,也可叫做“教育人类学”精神。

  所以作者在文章中写道:“我们要树立起“求实精神”。这种精神的集中体现靠得是“参与实地观察法”,我们只有走进学校生活中去和与学校联系的社会生活中去,才能了解师生的日常行为,和他们所想、所思、所困,才能为解决问题提供真实的想法和合理的建议。”

  但是人类学的参与实地观察法的田野调查真的是包治百病的药方吗?对于传统的田野工作方法我们要不要进行反思,在反思的过程中应该有些什么样的思考。刘夏蓓的文章“个案、理论与普遍性的反思”对这一问题进行了探讨和回答。

  文章一方面对传统人类学田野考察中的个案研究方法提出了质疑,同时又对其通过个案概括出理论或称为“走出个案”的方法给予了莫大的期待。其将众多的个案研究概括成了三种范式。即“解剖学”方法、类型学方法和个案内概括方法。

  作者认为,“解剖学”的核心是从最基本的元素和最基本的形式概括出一般规律。这种从个别到一般解剖学的方法对自然科学的有效性在复杂的社会科学研究对象面前显得十分可疑。类型学的方法是在意识到个案研究的上述问题后形成的,同样是从个别到一般,但其关注了社会科学研究对象的复杂性,认同了它的多元性,兼顾了分层和变量理念,是一种从局部到概括局部的方法,但无论类型学的研究如何选择具有代表性的类型,其理论均是建立在局部经验之上的,因而往往面临重大缺陷。个案的特殊性与局部的代表性及局部的特殊性与整体的代表性及其关系问题仍然没有得到解决。

  第三种范式是以格尔茨文化解释学方法论的个案内概括。人类学家格尔茨对巴厘国家的展示性本质研究[17]则走的是另一条道路,即:个案中概括。这个“个案中的概括”向读者揭示了巴厘国家的展示性性质、庆典和排场,而非权力的集中、专制。“与我们习以为常的“国家”相比,透过这种比较,巴厘国家显然具有重要的“他者”意涵,它向我们彰显了另一种可能。正是在这个意义上,巴厘国家具有无与伦比的重要意义;也正是在比较的基础上,“个案中的概括”才成为从微观走向宏观的一种可行之道。[18]实际上作者提出的这样的研究方法也是人类学由现代主义的学术范式走向后现代主义学术范式的例子之一。但作为后现代主义的思想来说,从来都是没有公式的,没有大一统的,其提倡的是多种途径和多种角度的共存,因此,具体的问题具体研究,非常重要,没有必要制限制一种方式。但这样的研究在方法论上引起了大家的关注,并提出了一个新的视角,应该来讲是非常有意义的。

  如果说以上的这篇文章侧重的主要是理论探讨,而朱晓阳的文章“时间、空间、语言混乱与“共有地”[19],却是以其具体的田野考察为我们提出了一些在人类学研究中值得深思的问题。文章是从讨论方法论个体主义开始。作者在文章中,批评了那种坚持个体主义/集体主义二项对立分类者,而且认为,不能简单地将中国的农村政策当作“极权主义国家或社会主义方式”的归类。从而遮蔽了中国的国家与农民及其社区的关系之“差序格局”性特点(即农民经常基于差序格局来确定自己同具体政府的关系,而基层政府也利用这一文化资源来推进国家的事项)。

  作者在文章中写道,作为一个民族志作者,人类学者将精力集中于一种不同于过去的整体观(holism),他们不再提出放之四海而皆准的大理论,而是把注意力转向某一具体的生活方式的充分表述。这种新的整体观,旨在通过最细致的观察,提供有关某一生活方式的全面图景,它奠定了20世纪民族志研究的基础。这段话是作者从一本中书中引用过来的,和格尔兹的《地方性知识》里提出的观点相似,这也是一种后现代主义的视角。

  作者引用这段话的目的是要告诉大家,以往的那种大一统的,放之四海而皆准的宏大叙事方式或理论已经不再能解决所有问题,具体的问题要具体解决。比如作者在文章开头提出了有关“农牧民的地图是什么”的问题,通过研究,作者“似乎对这张地方地图看得更清楚了”。但作者认为“如要对这些问题有一个“深度”的解释,只有基于对岗干人生活方式的进一步长期参与观察才能获得”。

  作者通过对这一具体的个案研究认识到,“对这些个小地方的“法律语言混乱”的辨析,使我们理解具有实践合理性的法制规范必定是那种与该地方的人们之“生活形式”相融贯的东西。我们在评价这种秩序规范的时候,只有将它置于特定地方的社会关系背景中才可以。除此准则外,我们应该拒绝任何其他的所谓“左”或“右”的论争。因为它们都是基于似是而非的前提,它们除了造成更多的语言混乱外,不会带来积极的后果。”作者在这里提到的,“似是而非”的前提,按笔者的理解就是那些以往人们认为的“放之四海而皆准的宏大理论”。而在这里我们看到了人类学的优势,也就是不讲空话,而注重实事求是,(点击此处阅读下一页)


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