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潘立勇 陆庆祥:中国传统休闲审美哲学的现代解读

更新时间:2012-05-19 23:05:14
作者: 潘立勇   陆庆祥  

  

  休闲是人的理想生存状态,审美是人的理想体验方式。休闲之为理想在于进入了人类的自在生命领域,审美之为理想在于进入了生命的自由体验状态,两者有着共同的前提与指向——自在生命自由体验。审美是休闲的最高层次和最主要方式。就中国的传统思想资源考察,儒家的“曾点之乐”、道家的“逍遥游”、佛家的“林下风流”、理学家的“浑然天成”与“无入而不自得”,均表达了休闲的理想与境界,也蕴涵着审美的神韵与旨趣。[1]

  

  一、休闲本体

  

  这里所谓“本体”,与西语的“Ontology”无涉,指的是中国传统的“本体”概念,即本然、本根、本质,事物的本然状态和终极意义。按中国传统哲学的理念,本体在当下呈现,本体与工夫一体两元,密不可分。本体即工夫,功夫即本体。本体为工夫所依之预设,功夫为本体现实之呈现。

  按中国传统的休闲哲学,休闲的本体为适度之“闲”,“闲”即“各得其分”的生命本真,“从心所欲不逾矩”的生存体验。闲是个体生命和宇宙生命的本然状态,发现、认可闲的价值,追求、实现闲的境界,则是生命存在的应然意义所在。闲较忙的生活更有其意义,更值得人去体验。在古代中国社会中,士大夫之闲有着较为深刻的人生内涵,它受儒家、道家、佛家思想的多重影响与制约,更体现出个体在社会、国家甚至家庭中所进行的价值抉择。闲有时表示与国家政治的不合作,有时表示对社会职场的退避,有时又是对伦理责任的超越。闲的本体价值在古代社会士大夫文化心理结构中的最终确认的标志是将闲同深刻的人生存在之思相联系。过一种闲的生活并高度认同闲的价值,并非是士大夫消极的对外界、人生的逃避、否定,而是更实在、更坚定、更真实地去拥抱生活、面向生活、面向自我生命。在这里,闲不仅成为本体,而且成为境界。

  本体之闲更侧重内在闲适的精神体验,而不仅仅指外在生活时空的闲暇。作为本体之闲意味着“人之初,性本玩”(于光远语),人本然的状态是闲适的状态。人生在世虽然就是要做事,任何超越的价值也都要在“事事物物上磨”(王阳明语),不做事的人生是不现实的。就知识分子(士)来说,士者,事也,在职事中才能实现人生的价值。然而做事不代表不闲。若只知做事而不知休闲,这就意味着“失其本心”,是驰心于外而不知返。驰心于外是对象化的表现,而不知返则就会流于异化。人可以对象化但不可以异化,对象化的同时也要做到“物化”,即与物同化,天人合一,也就是用一颗闲心容纳周围的世界,这样就可以避免异化。休闲的深刻价值并不在于能够可以不做事,而是在做事的同时“游刃有余”,从容不迫,悠然自得;更在于懂得:做事或者工作、劳动的目的是为了“休闲”。对于人性来说,劳动是工具性的,休闲是目的性的,这就是休闲本体意义所在。

  休闲的本体价值并不只是体现在人类世界中,作为本体的闲,更是具有宇宙的普遍意义。在中国古人看来,不仅人类本应休闲,万物也是“闲”的。“寒波淡淡起,白鸟悠悠下,怀归人自急,物态本自暇。”(元好问《颖亭留别》)宇宙万物本体为闲暇,人也是万物之有机的一部分,故人之闲的根据是万物之闲。孔子言“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉”(《论语·阳货》),这是天道之无为;又说“无为而治者,其舜也与”(《论语·卫灵公》),这是人道之无为。“无为”显然儒道两家共有的价值观。无为即“闲”,因此从终极意义上讲,儒道都是认同宇宙之闲的本体地位的。

  休闲在西方常用Leisure来表达,在中国是由两个分别具有意义的字构成。休与闲有其内在的相关性,但也并不完全相同。休,更侧重的是外在的生理的维度,闲则是内在的精神维度。一般来讲,休能导向闲,但并不具有必然性。而闲是更具有本体意义的范畴,是休闲之本质所在。

  闲作为人的本体价值观,要从内在心理情感层面去理解。从闲的本意来看,闲从外在防范、设置栅栏的意义逐渐演化到闲静、闲情等人的情感领域,一方面表明闲并非无所事事或随心所欲而不顾忌,闲是本真生命之守护,这体现了闲的理性特征;另一方面,闲最终是以情感的面貌体现在经验层面,闲的活动是富于情感的活动,是自然、自在、自由的心理体验与人生实践,这是闲的感性特征。本体之休闲具有“情理二维性”的结构。本真生命之守护体现为一种理性的情感,“从心所欲不逾矩”则体现为一种情感的理性。情与理的交融与和谐共存乃闲之本体的根本特征。在情理的二维结构中,情感当是更为本体内在的一维。理性是一种规则性、约束性的心理能力,它是劳动的法则。一般说来,理性分为知识理性与道德理性。二者都是以外在于人的实体为旨归,在两种理性约束下的人很容易造成一种紧张与敬畏的心理状态。凡是过度崇拜人类理性而贬低情感的哲学或人生观,最后往往会走向其反面,即不合理、非理性的一面。这种哲学通常以“理”为本,而压抑人的情感。它或许只承认人的最为基本的欲望,欲望一旦盈余,便被视为“恶”。因此,以理为本的哲学多会成为人类休闲的障碍,在对是非、善恶、利弊的左右权衡之下,休闲的机会也许会擦肩而过。所以,回到情感,即是回到人类生命的本体,就是回到自然、自在、自由的情感体验之中,这样人就从外在世界的异化之中归复到个体自我之主体性上来。此时的情感也非即是放纵的情欲,恰恰相反,从异化世界的回归,正是一种“休”的姿态,停止的是无止境向外用心的企图,收回的是人的本心,此即“求放心”。因此,以情感为本体,回到人的情感体验上来,其终极之处也就是一种合理性的存在方式,而且是最自然的方式。

  休闲是人的自然化,它要求人与社会空间保持一定的距离。“如果说工作是一种社会功能之表现,那么闲暇的观念与这种意象显然也是互相对立的。”[2]但人的自然化也并非完全与世隔绝,它不是避世也不是避人。人的自然化毋宁说更是一种“参与”,是以自然之本性更好地参与到社会与宇宙的创化之中。休闲的自然化本质,其形而上的自然本性的回归以及形而下的在自然山水中游玩、亲近大自然的现实活动,无非就是想表明休闲是人的私人领域的回归。对于休闲来说,私人领域这一概念是非常重要的。所谓的私人领域,“是指一系列物、经验以及活动,它们属于一个独立于社会天地的主体,无论那个社会天地是国家还是家庭”[3]。人在社会化的过程中,私人领域往往被占用,这就意味着个体生命自由体验的被剥夺,异化也就因此而生。我们在工作、劳动中经常会有一种被机器化的体验,即自我生命异化为机器的一部分,成为机器的延伸,或者个体生命沦为群体延续的手段;我不再是我,我感觉到存在家园的丧失等等。我们已经习惯让外在的力量或权威奴役自己,将个体的私人领域让位给公共领域或他人。这个外在的力量或权威一旦离去,自由出现在我们眼前时,我们却感到了莫大的空虚与恐惧。回到私人领域已经开始让我们对自己感到陌生,我们习惯了主人的面孔。这就是为什么有些人一旦闲下来,一旦从公共领域中脱身而出便无所事事,不知做什么好,甚至丧失自主生命的权利而走向堕落与犯罪。苏轼说的好:“处贫贱易,处富贵难。安劳苦易,安闲散难。”(《春渚纪闻》引东坡语)那些驰心于外在公共事务的人,一旦面对私人领域时就会无所适从。所以只有真正地能够关注私人领域、重视私人领域的人,才是一个完整的人,也是最自由的人。那些能够掌握自己命运的人才是自己的主人;将自己的命运寄托于外在的公共空间的人则很容易失去自由,丧失本真的自我。重视私人领域的人,无论是在其私人空间,还是身处公共空间,都能游刃有余,闲暇自适。退回到私人领域,是为了更好地“参与”自己生命的创造,也更好地参与社会、宇宙的创造。也就是说,“安于闲散”之人,不仅在空闲的时候能够自由地支配闲暇,体现出自我生命的创造力;而且即便是在繁忙的工作中、坎坷的人生中,无论顺境逆境,他始终能做到“安时处顺”,无往不适。

  必须指出,处于闲情的私人领域之中,并非仅仅是一己之“私欲”的表现,而毋宁说是“克小己之私、去小我之蔽以成就个体人格”[4],是一种处于“天地境界”的生存状态。私人领域的休闲本体通向的是消弭了善恶、公私、是非对立殊异的人生境界。它表现为“无入而不自得”的审美人生体验,却也内在地含有了“至诚”、“至善”的真理与道德境界。

  

  二、休闲工夫

  

  工夫是呈现本体之手段、途径。如何才能达到休闲之本体存在,或者通过什么样的途径来通达闲,这是能够自觉地寻求闲、得到闲的关键所在。工夫是汉语哲学的表达词汇,对于西方休闲学研究来说,他们并不讲休闲之工夫,而当他们关涉到人类如何才能休闲时,考虑最多的是制约休闲的因素有哪些,然后再去寻找解除、减小休闲制约因素的消极影响,或者主体设法取得与休闲制约因素的协商,由此来通达休闲之路。

  在西方休闲制约理论中,无论是从文化层面还是从社会的经验层面来考察休闲的制约因素,都体现出休闲在西方文化传统中的社会化特征。也就是说,在西方人的眼中休闲并不是一个人的事情,而是在公共空间的活动方式。因此,在他们看来,想要进行休闲,并不是要取消这些制约因素,而是要与这些制约因素进行“协商”。这是一种“外向调节”获得休闲的方式。因此,在西方休闲学一般是放在社会学的理论框架下进行阐释研究,这样的休闲研究就非常重视对休闲的时间、经济条件、社会建构、休闲settings等影响人们休闲的外在条件的关注。外向调节的休闲工夫虽在一定程度上可以给人创造一些休闲的契机与条件,但并不能从根本上解决休闲作为本体的问题。有时候这种外向调节的休闲反而会求闲而得忙,总是在个人与社会、休闲与工作的对立矛盾中去寻求休闲,反倒会给休闲制造更多的障碍。

  中国传统的休闲观由于把“闲”作为人生本体的价值与意义所在,因此,它的休闲之工夫更为强调的是“内向的调节”。在中国人看来,休闲重视的是内在的精神品格。心闲相对于身闲更具有根本之意义,这意味着休闲是一种心灵的自我调适。孟子尝言:“行有不得者,皆反求诸己”(《孟子·离娄上》),这种向内反省的文化心理结构体现在中国人的休闲观上,即表现为“适”的工夫。

  《说文》:“适,之也。”段注:“女子嫁曰适人。”故“适”又有“宜”义。“之”且“宜”,这就是“适”。又曰“往自发动言之,适自所到言之”,适不同于“往”在于适是目的地的到达。从这个核心漫延出去,就产生“适会”、“偶合”诸义;进一步延伸就有了“偶而”、“刚刚”等更抽象的含义。《说文》:“适从啻声。”“适”、“啻”同源,它们又都有从“止”义引申出来的“仅限”、“恰好”之义。对适之意稍加总结可以看出,适原本具有到达、宜、刚刚、仅限、恰好的意思,后来就又自然发展出满足、舒适、当下、适度等意思。《易传》云:“文明以止,文人也。”朱熹的解释是:“止,谓各得其分”(《周易本义》),也即我们现在所说的“恰到好处”、“恰如其分”。适作为闲的工夫,要义在对生存活动和生存方式的“各得其分”的适度把握。人在身心欲求得以合乎限度地满足舒适之后,在当下的人生境遇中享受生命之安闲。在这里,“适”即《易传》所谓“止”,也即《中庸》所谓“和”。“止”是“各正性命”,“和”则是“天下之达道”。惟其“适”而有度,方能“各正性命”,把握生命之本真,体验休闲之真意,达到天人合一的本体境界。

  从本体论上言,人之闲与万物之闲同体。从工夫论上言,万物之闲亦依心适而现。苏轼有诗云:“禽鱼岂知道,我适物自闲。悠悠未必尔,聊乐我所然。”(《和陶归园田居》)诗中暗用了庄子“鱼之乐”的典故,以说明鱼鸟的悠然之乐,实际上是来自于人的“适”。人能适则物也显现出闲暇之貌,物的闲暇即是人的闲暇,而前提便是“我适”。

  真正将闲与适相连,使心适成为物闲之工夫的最早应推庄子。由于浓厚的伦理功利性人生观,儒家那种杀身求仁的人生理念必然会导致在一定情况下可以舍弃个体自我之适来获得集体的利益。当鱼与熊掌二者择一之时,宁取其一而后已。如果这也算是一种“适”的话,也只能是舍小我成全大我之适,这样的人生观不在于享受而在于奉献,不在于闲于自适而在于忙于兼济。所以,真正将适转向休闲人生观的不是儒家,而是道家。庄子哲学是无为之哲学,是人的自然化的诗意阐释。休闲,本质上说来也即是无为自然。庄子以自然无为为本,即指向了一种以休闲为本的哲学。

  庄子之适是由身之适到心之适,再到忘适之适。“工倕旋而盖规矩,指与物化而不以心稽,故其灵台一而不桎。忘足,屦之适也;忘要,带之适也;知忘是非,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《社会科学辑刊》2011年4期
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