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周晓红:中国经验与中国体验:理解社会变迁的双重视角

更新时间:2012-05-03 22:21:55
作者: 周晓红  

  或许正是转型社会的一个突出特质”(15)。进一步说,这种精神上的传统与现代的重叠或颉颃,既为社会和个人生活的变革提供了可能,也同时使得生活于其间的个人或社会群体“无所适从”或“朝秦暮楚”,以致“整个社会表现出来的现象是,每种人都多多少少有‘不守其分’或‘不安其位’的行为,每种组织都多多少少有越界逾限的作风”(16)。记得费孝通先生生前曾以传统中国社会为蓝本,设想在今日中国建立一个人人都能“安其所,遂其生”(17)的美好社会,但现在看来,只要我们的社会未能从转型中相对固定下来,或者说,中国人不能从精神上解决“漂”的问题,这一理想的实现就依然待以时日。

  2.“中国体验”或中国人精神世界嬗变的二元性或两极化特征,表现为理想与现实的落差。理想之所以还会激励着每一个中国人,是因为中国社会在不断地进步,尤其是改革开放这30年来的进步,让人们感受到了希望;但是,现实又常常令人不满意。大多数人意识到的不满的原因,是这30年来的进步带来的个人生活变迁的非均衡性。我们都记得,在刚刚出现不同群体间收入分化的改革开放之初。社会上就开始出现了“端起碗来吃肉,放下筷子骂娘”的奇特心态;经过30年的变迁,当中国社会从原来接近平均主义的同质社会变成了一个贫富差距悬殊的异质社会之时,尽管人们对贫富差距的容忍度已经大大提高,上述心态还是不可避免地演化成了整个社会的“仇富”心理(18)。大多社会成员对贫富差距的感知空前清晰、他们对贫富差距和富裕阶层都持消极的否定态度(19)。而大多数人没有意识到的不满的原因,恰恰是这30年的变迁速度太快。急速的社会变迁不仅持续改善了人们的生存状态,也大大提高了他们感受幸福的阈限值。这一方面提高了他们的社会期望,另一方面却使得他们的满意感大打折扣。只有同时考虑到这两个因素,才能够解释“不满”为什么现在会成为一种遍及不同阶层的普遍心态。

  3.“中国体验”或中国人精神世界嬗变的二元性或两极化特征,表现为城市与乡村的对峙。早在1920年代,美国社会学家L.沃思就指出过,“城市与乡村在当代文明中代表着相互对立的两极”(20)。在中国,由于城乡分治多年,加之城乡之间的差别一直十分巨大,由此形成了两种不同的人格模式:都市人格和乡村人格。前者是与工业化和城市化相一致的价值观和行为模式,具体表现为精明、开放、享乐,自我取向,行为方式上的异质性、积极进取、业缘本位;后者则是与传统的小农生产方式和生活方式相吻合的价值观和行为模式,具体表现为敦厚、耐劳、封闭,他人取向,行为方式上的同质性、消极自保、血缘与地缘本位(21)。其实,人格特征上的城市与农村的对峙,并不仅仅发生在市民和农民之间,每一个具体的人也都可能同时存在这两种不同的人格和行为特征。因此,有的市民在行为方式上可能更“乡村”一些。比如,他们不遵守交通规则、不爱护公共卫生,因为他们尚不适应同生共济性更强的城市生活。同理,有的农民在行为方式上也可能更“城市”一些。比如,苏南的周庄农民为接触现代工业文明付出的代价较小,并因此形成了适应变迁的“秩序感”;而温州的虹桥农民在建立个体所有的乡村工业的过程中付出了较高的心理和社会代价,但也获得了高度的自主性和效能感(22)。

  4.“中国体验”或中国人精神世界嬗变的二元性或两极化特征,还表现为东方与西方的冲突。自1840年后,中国社会的进步与发展一直就处在东西方的冲突之中,改革开放尤其是全球化浪潮的冲击,使得中国人的价值观和社会心态时刻处在东西方的交融与冲突之中。西方文化崇尚个人的自主和独立(23),他们在社会互动中也具有平等和民主的行为模式;而东方文化则强调以家庭或家族为中心(24),强调服从权威,无论是家庭、家族还是国家权威,概莫能外。1949年以后,随着国家成为唯一的利益主体,国家的利益更是取代了个人、家庭和家族的利益,而国家提倡的“螺丝钉精神”则片面强调集体的至上性和绝对性,严重忽视了个人的存在,但最终却使得集体主义成为徒具其表的“虚假意识”(25)。改革开放以后,尤其是推行社会主义市场经济之后,上述“虚假的集体主义”发生转变,但同时也带来了整个社会转向拜金主义和享乐主义,从《非诚勿扰》中“拜金女”马诺的婚姻观,到武汉打捞船工的金钱观,仅仅30年,中国人就从一个极端走到了另一个极端,整个社会陷入了价值冲突和价值危机的困境之中。

  5.“中国体验”或中国人精神世界嬗变的二元性或两极化特征,表现为积极与消极的共存。在论述30年来中国人精神世界的嬗变时,大多研究都在肯定这种嬗变的积极向度的同时,指出了它同时具有的消极向度(26)。事实上,精神嬗变过程中积极与消极的共存,本身就是变迁或转型的一种特征;同时任何一种心理特征或精神特质也都可能引发积极或消极的社会后果。如果我们只看到最近30年来整个社会朝向市场的转型,以及对物质生活和经济成就的肯定带来了中国经济的迅猛发展和GDP的狂飙突进,却忽视同样一种价值观也会带来拜金主义和享乐主义,在理论和认知层面上一定是片面的。同理,变迁的迅即,既可能造就中国人积极能动的社会心态,当然也会孕育焦虑、浮躁和夸耀(在这方面中国“高铁”的得失就是一个最好的例证)。其实,我们还可以从社会学家罗伯特·默顿的“手段一目标理论”(27)来解释这种精神嬗变的两极化倾向。显然,当人们从价值观上普遍接受了经济上致富的改革或文化目标后,既有可能遵从社会规则、采取制度化手段“发家致富”,当然也就可能违法乱纪,通过越轨行为窃取财物。从缺乏诚信、“杀熟”、造假,到贪污、受贿、诈骗,乃至强取豪夺、杀人越货,其实都不过是为了达成“致富”目标而采取的不同手段而已。区别仅在于越轨者在现存的制度体系中占有何种资源和权力,以及个人具有何种社会、文化和人力资本而已。

  

  三、中国体验的独特意义与普世价值

  

  理解“中国体验”及其学术内涵,除了准确地区分中国体验与中国经验(如果没有这种区别,中国体验就没有独立的学术意义)、探讨中国体验的主要特点,另外值得研究的一对学术问题应该是:中国体验究竟有无独特意义和普世价值?所谓中国体验的独特意义,指的是在这场规模浩大的社会变迁或转型过程中,中国人精神世界的嬗变是否有自己不同于其他国家尤其是西方发达国家人民曾经经历过的精神嬗变的内在特点与嬗变逻辑?如果中国人精神世界的嬗变,不过是西方国家在现代化进程中曾经经历过的心理嬗变的一种重演或复现,那么这种嬗变就没有自己的独特意义,所谓“中国体验”自然也就成了一个伪命题。而所谓中国体验的普世价值,指的则是中国人精神世界的嬗变是否具有普遍性的一面,对其他国家尤其是那些与中国相似的发展中国家的人民是否具有借鉴意义?如果中国人精神世界的嬗变只是一种个案,那么这种嬗变就没有自己的普世价值,中国体验自然也就成了一种无法与“人类普遍性的行为律则相衔接”的“例外”,要想建立林南设想的“有可能超越社会界限去解释经验现象”(28)的理论图式就成了一种费尽心机的枉然。

  在讨论中国体验的独特意义和普世价值时,认真思考这样一句曾经十分流行的口号是有启发意义的:“只有民族的才是世界的”。诚然,这句话并不准确,我们曾经指出:“只有民族的才是世界的,但并不是所有民族的都能够成为世界的”,任何能够成为“世界的”民族文化都是具有某些先决条件的(29)。不过,这句话起码说对了一半,那就是:人类文化或文明的普世价值是建立在其所具有的独特意义之上的。就今天盛行于世的西方文化而言,它所以能够成为一种多少带有普世价值的流行话语,正是由其所率先经历的那场绵延数百年的现代化进程所决定的。这一进程在人类历史上的独特性既改变了西方国家的历史命运,也使其在相当程度上成为一种普世价值。甚至如社会学家佩克和历史学家雷迅马所说,在此基础上形成的西方“现代化理论”还一度曾成为左右第三世界发展的一种“意识形态”(30)。而这种“意识形态”的形成技巧,不过是将西方的特殊性加以普遍化。事实上,形形色色的西方中心主义或东方主义一般都具有彰显自己的普遍性同时遮蔽自己的特殊性的特点(31)。

  如果我们回顾社会心理学的历史,可以发现起码有这样两项研究因其揭示了人们精神世界嬗变的特殊意义而被视为研究典范,并且也因此在解释人类行为尤其是社会行为时多少具备了普世价值。

  第一项研究是1904~1905年间德国社会学家马克斯·韦伯写成的《新教伦理与资本主义精神》。显然,在韦伯那里,资本主义精神是一种精神动力,或者说是一种在基督教新教改革之后在欧美世界普遍出现的社会心态,它为近代资本主义的出现或者说为欧美社会的转型铺平了道路。

  在资本主义精神出现之前,支配人们的生活态度和行为习惯的是所谓传统主义。在传统主义那里,劳动只是一种谋生的手段,它使得人们只要能够满足习惯性的需要,就不会努力改变现存的生活方式。但是,宗教改革引发了传统主义的坍塌,除了造成人们宗教信仰的改变以外,还促使他们的价值观和社会心理发生了朝向现代的改变,主要包括:(1)职业观念的改变,即从原先的天意观转变为天职(calling)观,用韦伯的话来说,“上帝所能接受的唯一的生存方式,不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德,而是要人们完成其在尘世所处的位置所赋予他的义务”(32),如此一来,世俗行为就有了宗教意义,拼命挣钱也就有了某种神圣性。(2)金钱观念的改变,如果说挣钱等世俗生活是一种无可非议的天职,那么对钱的态度也从另一个方面限制着资本主义精神:那就是勤奋挣钱的个人同时又必须具备禁欲的能力,克勤克俭,将节省下来的金钱作为新的资本进行投资,只有意识到钱是可以生钱的,也就是意识到金钱的孽生性,才真正具备了现代资本主义的金钱观念。(3)时间观念的改变,既然我们的世俗生活能够增添上帝的光耀,那么每一刻都没有懈怠的理由,如此,韦伯不仅高度推崇富兰克林的道德箴言——“切记,时间就是金钱”,而且诚挚相信虚掷时光便成了万恶之首,在原则上是最不可饶恕的罪孽(33)。显然,这种时间观不仅促进了时间度量的精确化(包括机械钟表的发明),而且后来也成为整个资本主义管理体系中最重要的一个纬度。

  正是上述转变,带来了人们社会行为模式的转变,用韦伯的话来说,它导致了工具理性或形式理性行为的出现。此时,人们的举手投足不但不再仅仅凭传统和情感行事,甚至也不主要考虑行为的意义和价值,重视效率和可预测性的工具理性行为开始成为人类社会行为的主要模式。

  第二项研究是1974年美国社会学家英克尔斯和史密斯出版的《从传统人到现代人——六个发展中国家中的个人变化》。这项研究最初始于1962~1964年,研究对象是阿根廷、智利、印度、以色列、尼日利亚和孟加拉6个国家的6000名农民、产业工人,以及在城镇从事比较传统职业的人。两位社会学家想通过这项大规模的经验研究说明,人并不是生来就具有现代性的,促成人们向现代成功转向的是他们的特殊经历。

  既然人是社会环境的产物,那么具备现代性的人自然就是现代社会的产物。从这样的角度出发,英克尔斯和史密斯在六个发展中国家中首先确定有这样一些日渐鲜明的因素是典型的可以称之为现代的:工厂制度、大众传播媒介、城市生活和现代教育。尽管实际的研究过程十分复杂,但基本的结论一目了然:“我们首先强调工厂是培养现代性的学校。我们也认为,城市生活以及同大众传播媒介的接触会产生可以同工厂相提并论的影响。在强调这种经历形式更代表现代世界的特征的同时,我们没有忽视教育,更早的研究表明教育是个人现代性的一个有力的预报器”(34)。

  虽然有关传统向现代转变的二元研究充满争议(35),英克尔斯和史密斯的“现代人”研究一样也可能带有其他现代化理论所具有的“意识形态色彩”,但这项研究起码揭示了这样一个无可争议的事实,那就是社会环境的改变带来了人们价值观和生活方式的改变,而后者同样具备鲜明的社会意义:“它们不是派生于制度现代化过程的边际收益,而是这些制度得以长期运转的先决条件”(36)。

  尽管我们不愿意过度地渲染这两项研究的普世价值,但显然它们都因为揭示了处在不同的历史发展阶段的不同民族或国家所发生的特殊历史进程对其人民的精神塑造,而成为人们观察社会变迁会对人类社会心理的改变发生怎样影响的范例。而这两项研究所获得的上述一般结论,(点击此处阅读下一页)


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