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高力克:哈耶克道德进化论与道德转型问题

更新时间:2005-01-06 18:53:21
作者: 高力克  

  如果说一切道德都具有某些利他主义的特征,那么,大社会的结果(规则)的利他主义不同于小社群的目的(本能)的利他主义。一切道德体系都倡导向别人行善和利他主义行为。但问题在于如何做到这一点。在市场的道德规则下,利他行为不是出于愿望,而是由于结果。扩展秩序以一种单凭良好愿望无法达到的方式,弥补了个人的无知,并使人们的努力产生了利他主义的结果。在市场秩序中,人的利他行为并非由于其服务于他人需要的目标或愿望,而是由于他遵守了抽象的交易规则。这是一种新的现代的利他主义,它完全不同于出自本能的利他主义。在市场秩序中,不再是目标,而是规则决定着人类行为的善恶。[17]

  

  哈耶克进而指出,随着扩展秩序的演进,现代社会分裂成两种生存状态的人类。第一种人的态度和情感所适应的是远古以来的小社群的行为,人们在这些小社群中相互认识,相互满足对方的需要,并追求着共同的生活目标。第二种生活于扩展秩序之中的人们,不再主要服务于熟悉的同伴或追求共同的目标,而是逐渐形成了各种制度、道德体系和传统,它们导致了人口的成倍增长。这些人以和平竞争的方式,在和成千上万素不相识的人们的合作中,追求着自己所选择的成千上万个不同的目标。[18]就道德的起源而言,道德可以分为两类:一是小社群的内在道德,即人类本能的道德,如休戚与共、利他主义、集体决策,等等;二是扩展秩序的演化道德,如节俭、分立的财产、诚信、契约等等。这种道德处于本能和理性之间,它是扩展秩序赖以成立的基础。

  

  值得注意的是,哈耶克的道德进化论在阐扬扩展秩序道德的同时,并没有否弃那些社群的德性传统。在他看来,我们生活在既合作又冲突的两个道德世界中。文化的进化为人类带来了分化、个体化、财富的增长和巨大的扩张,同时人类并没有摆脱从小社群那儿承袭的遗产。而且有些延续下来的本能是有利的。组成扩展秩序结构的,不但有个体,还有许多相互重叠的次级秩序。在这些秩序中,古老的本能反应如休戚与共、利他主义,在促成自愿合作方面仍发挥着重要作用。现代人的困难在于,我们生活于两种秩序和两种道德之中,为了能够遵守不同的规则,我们必须不断调整我们的生活、思想和感情。如果我们遵循本能情感而把微观组织中的规则用于宏观组织,就会毁了文明秩序。反之,如果我们把扩展秩序中的规则用于我们较为亲密的群体,我们也会使它陷入四分五裂。因而,我们必须学会同时在两个世界里生活。[19]

  

  在哈耶克的人类道德进化图景中,市场秩序的道德迥异于前工业世界的目的优先的、特殊主义的小社群道德,它是一种规则优先的、普遍主义的大社会道德。这种规则伦理具有以下特点:一是抽象性,它以非人格的普遍性的抽象行为规则代替了特定而具体的共同目的;二是否定性,它以对一切人禁止和要求的否定性规则代替了对小社群的肯定性义务;三是互惠性,它以基于市场交换方式的互惠互利的利他主义代替了小社群的本能的利他主义。这种与小社群的\"目的整合\"型道德相对立的大社会的\"规则整合\"型道德,构成了公民社会之道德现代性的基本特征。

  

  三、哈耶克道德进化论的意义

  

  哈耶克的\"扩展秩序\"理论不仅承袭了洛克、斯密、休谟等英伦古典自由主义和奥地利学派自由主义的传统,而且吸收了康德以降德国哲学和社会理论的遗产。其中,德国社会学家斐迪南.滕尼斯的社会理论,对哈氏\"扩展秩序\"理论影响尤巨。滕尼斯在其《共同体与社会》一书中,概括了人类社会结合的两种类型:\"共同体\"(community)与\"社会\"(society)。\"共同体\"即\"社群\",二者为community的不同译名。滕氏认为,一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活就是共同体生活。而社会则是公众性的世界。人们在共同体里与伙伴一起,从出生之时起,就休戚与共,同甘共苦。而人们走进社会则如同进入异国他乡。共同体是古老的,它是有机的生命。社会则是新兴的,它是机械的形态。共同体是持久的、真正的共同生活。而社会只是暂时的、表面的共同生活。共同体是一个生机勃勃的有机体。而社会则是一种机械的聚合和人工制品。[20]质言之,共同体是同质性秩序,社会则是异质性秩序。共同体的主要形式,是家庭式的血缘共同体、村落式的地缘共同体和团体式的精神共同体。与共同体不同,以交往和商业为基础的\"市民社会\"或\"交换社会\",则是一个各自追求私人利益的\"普遍的竞争\"的社会,它通过规则惯例和契约的约束,而使商人、商店、企业和公司彼此共处。社会的演进是从家族经济向商业经济、从农业经济向工业经济的过渡。[21]

  

  滕尼斯的社会类型理论深受马克思和亨利.梅因等人的影响。他的\"社会\"概念,以马克思所谓\"市民社会\"为其基本特征。而他的\"共同体\"与\"社会\"二分法,则和梅因的\"身份\"与\"契约\"二分法异曲同工。哈耶克的\"小社群\"与\"大社会\"二分法,显然源于滕尼斯的\"共同体\"与\"社会\"二分法。只是哈氏的\"社会\"概念具有更鲜明的进化论倾向。

  

  哈耶克的规则伦理学代表了自由主义道德哲学的主流,它表征着现代社会道德的形式化趋向。罗尔斯把道德进化分成三个阶段:它经历了由\"权威的道德\"而\"社团的道德\"、复至\"原则的道德\"的演进,这三种道德分别以依恋感、信任和正义感为其心理基础。[22]显然,罗氏关于道德进化的非人格化、普遍化和形式化趋向,与哈耶克的道德进化论不无相似之处。家族式\"权威的道德\"和地方性\"社团的道德\",都属于血缘团体和非血缘团体的小社群道德;而抽象的\"原则的道德\"(正义)则属于普遍的大社会道德。这一道德变迁过程,表征着人类道德由特殊主义而普遍主义的演进趋势。

  

  哈贝马斯亦将普遍主义的规则伦理归为道德的进步。他认为,人类道德由传统而现代的演变,是道德从习俗性阶段到后习俗阶段的转换,也即从特殊的地方性共同体道德到普遍主义道德的转型。摆脱亚里士多德意义上的地方习俗性道德的支配而发展现代的普遍主义道德,对人类具有解放的意义。[23]

  

  哈耶克的道德进化论是其阐释\"扩展秩序\"社会理论的重要组成部分。他在讨论道德问题时,始终不离经济学、法学、社会学和历史学综合的宏观视界。这种社会科学和人文学科视界融合的宏观研究,使哈氏得以深刻地揭示了市场社会道德现代性的规则优先的本质特征,以及人类道德由共同目的型的小社群道德向抽象规则型的大社会道德转型的基本趋向。这种以抽象性、否定性和互惠性的正当行为规则为基础的大社会道德,与市场秩序和法律规则密不可分,它表征着契约社会的道德特征。市场秩序是一种高度非人格化的复杂的交换系统,参与交易者互不相识,目的各异,它需要严格的规则系统来规约交易行为。在这种分化的异质性的巨型\"陌生人社会\"中,抽象而普遍的行为规则成为社会整合的新纽带。哈氏所谓\"规则相关\"的大社会道德,如诚信、自律、契约、公正、交换、竞争、互尊等等,亦即现代市场社会和法治社会的公民道德。哈氏用以分析道德进化的\"小社群/大社会\"范式,具有广泛而深刻的社会学、经济学、法学、政治学和历史学内涵,理论逻辑恢宏而雄辩。

  

  另一方面,哈耶克的道德进化论亦难免其理论局限性。如同任何理想型理论范式一样,\"小群体道德\"与\"大社会道德\"二分法亦不免简单化倾向,它难以解释两种道德的通约性和连续性,以及古代英雄社会、神权社会的道德传统中的普遍性元素,从而使其道德进化论具有否认实质性的普遍德性的倾向。哈氏所揭示的扩展秩序的规则伦理更多带有经济伦理、法伦理(律法之德)的色彩,从而表征着市场秩序的契约社会的本质。但哈氏道德理论的深刻性和局限性也在于此。哈耶克的道德理论代表了自由主义道德哲学的非目的论、非实质性倾向。自由主义道德哲学的一个基本特征,是以规则优先取代目的优先、以正当优先取代善优先。在哈氏规则伦理学的形式化道德世界中,抽象的正当行为规则取代了目的论和实质性的德性,古典德性遗产由此而边缘化。这也是自由主义道德哲学备受麦金太尔等社群主义者非议之处。

  

  麦金太尔新亚里士多德主义与自由主义之争的焦点,在于美德伦理与规则伦理的对立。在麦氏看来,亚氏的美德伦理传统,是一个由三要素构成的道德体系:未经教化的人性,自觉其目的后可能成为的人,以及能使前者向后者转化的道德戒律。在这种美德伦理传统中,德性和规则是统一的,道德规则是由自然之人向德性之人转化的手段。理论与实践合一的伦理学的全部意义,就在于使人从现时状态向真实目的转化。而启蒙运动以来的现代伦理学的失败,在于其摒弃了亚里士多德的美德伦理传统,而代之以一种非目的论的、无人格基础的、仅以道德禁令为中心的规则伦理。[24]麦氏回应现代性道德困境的方案,是回归亚里士多德美德伦理传统的\"道德社群主义\"。勿庸置疑,麦氏对自由主义和现代性道德困境的批判是深刻的,但他复古取向的新亚里士多德主义却并不高明。反讽的是,麦氏也承认英雄社会德性的践行需要一种特定的人和特定的社会结构相配合。他设问:如果说英雄社会德性的践行需要一种社会结构,而这种社会结构现在已经不可挽回地丧失了,那么,这些英雄所具有的什么德性与我们有关呢?[25]其实,这一问题正是麦氏新亚里士多德主义的道德复古方案的困境所在。

  

  四、\"大社会\"视野中的中国道德转型问题

  

  哈耶克的道德进化论揭示了市场秩序的道德原理和人类道德演化的趋势。它对于中国道德转型问题具有深刻的启示意义。当代中国正处于从\"小社群\"到\"大社会\"的市场化转型过程之中,亦即马克思所谓由\"人的依赖关系\"走向\"人的独立性\"、由\"狭隘地域性历史\"走向\"世界历史\"的过程之中。中国道德亦处于由小社群道德而大社会道德的转型过程之中。

  

  儒家伦理是一种建基于宗法社会的农业文明的道德传统,它以家族伦理为轴心而建构其\"三纲五伦\"的伦理系统,并且以宗法共同体、村落共同体为其社会基础。晚清以来中西文化的冲突,在道德领域表现为农业社群与工业社会的伦理冲突。这是近代中西文化问题讨论的中心主题。严复已揭示了中西伦理\"以孝治天下\"和\"以公治天下\"之别。[26]梁启超认为,中国伦理的阙失,在于重家族伦理而轻社会伦理和国家伦理,重私德而轻公德。儒家\"五伦\"的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,以家族伦理为中心,而缺乏社会伦理和国家伦理。[27]中国社会组织以家族为单位,不以个人为单位。中国有族民而无市民,有族自治、乡自治而无西方之市自治。[28] 陈独秀强调,中西文明的根本差异,在于\"家族本位\"与\"个人本位\"、\"感情本位\"与\"法治本位\"的对立。[29]梁漱溟指出,中西文化以\"伦理本位\"与\"个人本位\"、\"家族生活\"与\"团体生活\"为特色。中国人之缺乏公德,表现为公共观念、纪律习惯、组织能力、法制精神的短缺。其原因在于中国人偏重家族生活,而缺乏西方式的集团生活的传统。[30]古典中国这种家族本位、片面义务、私德优先的道德传统,无疑属于农业文明的\"小社群道德\",它与商业文明的\"大社会道德\"格格不入。

  

  计划经济时代的中国社会虽然具有\"大而公\"的外表,却并不属于开放的\"大社会\"。构成计划秩序的基础的单位制度,仍是一种拟家族化的封闭的小社群。单位制度的基本特性,是功能合一性、资源不可流动性和生产要素主体之间的非契约关系(路风)。单位作为一种特殊的以共同职业为特征的小型社群,是一个融生产组织、福利组织、社会组织和政治组织于一体的功能泛化的复合性组织。单位全部负担职工的生老病死和一切福利,这种全面保护的代价是单位成员对单位的全面依赖,一个人离开单位或失去单位身份,也就失去了一切生活保障。[31]单位实际上是一个以共同职业生活为基础的福利社群和伦理社群。它是一个休戚与共的\"社会主义大家庭\",集体福利的共同生活是单位成员的社群归属感的基础。这种与计划经济相联系的单位道德,仍是一种目的整合型的小社群道德,其主要内容,是集体主义、利他主义、大公无私、奉献、忠诚、互助、友爱。这是一种义务本位的共同体道德。这种单位制度也难以避免一切小社群伦理的缺失,如人格依附、身份等级、裙带关系、权利缺位等等。这些伦理缺失严重阻碍了个人的自由和公民社会的成长。(点击此处阅读下一页)


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