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程广云:从讨价还价到求同存异——谈判与对话的政治哲学

更新时间:2012-03-23 10:31:47
作者: 程广云 (进入专栏)  

  阐明他的政治共识。

  罗尔斯分析了“作为公平的正义中存在着五个极其重要的事实”,其中最重要的两个,一是“理性多元论的事实”:“现代民主社会中所存在的宗教、哲学和道德学说的多样性不是一种也许很快就要消失的历史条件,而是民主制度之公共文化的一个永久性特征。在由自由制度之基本权利和基本自由所保证的政治和社会条件下,冲突着的、互不相容但合乎理性的统合性学说的这种多样性将会产生出来并持续下去,如果这种多样性还不存在的话。我把关于自由社会的这个事实称为理性多元论的事实(fact of reasonable pluralism)。”二是“压迫性的事实”:“要想维持公众对某种统合性学说的持续忠诚,只有依靠使用国家的压迫性权力,从而随之而来的不仅是官方罪行和不可避免的粗暴和残忍,而且还有对宗教、哲学和科学的败坏。如果我们说,当政治社会在确认同一的统合性学说方面是意见一致的时候,它就成为一个共同体,那么要想维持这个政治共同体,国家权力的压迫性使用以及所伴随的罪恶就是必然的。让我们将这种情况称为压迫性的事实(fact of oppression)。”[5]罗尔斯的理论是以这样一些事实为背景的。首先,罗尔斯“在合理的(rational)与理性的(reasonable)之间做出区别”时,将“这种区别平行于康德在假言命令(hypothetical imperative)与绝对命令(categorical imperative)之间所做的区别。”[6]其次,在这一区别的基础上,罗尔斯提出了“理性的重叠共识”(overlapping consensus):“所谓重叠共识,我们是指:这种政治正义观念是为各种理性的然而对立的宗教、哲学和道德学说所支持的,而这些学说自身都拥有众多的拥护者,并且世代相传,生生不息。我相信,就民主社会的公民所能得到的而言,这是政治统一和社会统一之最合乎理性的基础。”[7]理性的重叠共识是在不同的“宗教的、哲学的或道德的统合性学说”中确认共同的“政治的正义观念”。这里的根据是自由主义关于两个领域——私人领域与公共领域的划界。根据“政教分离”原则,所谓“统合性学说”(comprehensive doctrines,或译“完备性学说”)应当属于私人领域,因此是多元的;“政治正义观念”应当属于公共领域,因此是普世的。罗尔斯提出所谓理性的重叠共识的真正意图是要求政治中立,从而要求从政治领域中驱逐意识形态,以政治价值中立来实现政治普世价值。

  总之,在罗尔斯的社会政治“自由主义”的“政治建构主义”中,所谓共识是通过形成以多元意识形态为背景的、意识形态中立的公共政治领域达成的。这里就有了公共论坛的可能,更有了对话的可能。

  哈贝马斯提出“交往行为理论”,强调交往行为是以语言为媒介的行为,因而将交往行为还原为言语行为。

  哈贝马斯“根据行为者,世界关联”划分出“四种行为概念”:“目的(策略)行为:行为者—客观世界”、“规范行为:行为者—社会世界和客观世界”、“戏剧行为:行为者—主观世界和客观世界”、“交往行为”。其中,“交往行为(kommunikatives Handeln)概念所涉及到的是至少两个以上具有言语和行为能力的主体之间的互动,这些主体使用(口头的或口头之外的)手段,建立起一种人际关系。行为者通过行为语境寻求沟通,以便在相互谅解的基础上把他们的行为计划和行为协调起来。解释(Interpretation)的核心意义主要在于通过协商对共识的语境加以明确。在这种行为模式中,语言享有一种特殊的地位”。[8]

  哈贝马斯由此提出了“商谈伦理”(discourse ethics,或译“辩谈伦理”),并且确立了两个充分条件:一是公共论坛或对话场所;二是理想语言或理想语境。哈贝马斯“提出三种有效性要求,即:所作陈述是真实的(甚至于只是顺便提及的命题内涵的前提实际上也必须得到满足);与一个规范语境相关的言语行为是正确的(甚至于它应当满足的规范语境自身也必须具有合法性);言语者所表现出来的意向必须言出心声。”“也就是说,言语者要求其命题或实际前提具有真实性,合法行为及其规范语境具有正确性,主体经验的表达具有真诚性。”“这样一种关系分别存在于表达与:客观世界(作为一切实体的总体性并使真实的表达成为可能)之间;社会世界(作为一切正当人际关系总体性)之间;以及主观世界(作为只有言语者才特许进入的经验的总体性)之间。”[9]总之,哈贝马斯系统研究言语(交往)行为的目的是为了人们之间相互沟通,以便达成共识。

  罗尔斯的社会“正义论”伦理的“道德建构主义”企图通过先验前提和理想条件的设置达成共识,罗尔斯的社会政治“自由主义”的“政治建构主义”转向通过形成以多元意识形态为背景的、意识形态中立的公共政治领域达成共识,哈贝马斯的“交往行为理论”最终确立了“公共论坛”和“商谈伦理”,为人们通过对话达成共识提供了场所约束和规范约束。

  

  三、从金规则(提取共因式)到求同存异

  

  “金规则”或“黄金法则”是体现在“各宗教”和“非宗教传统”中的共同原则,因而是“世界人权”和“全球伦理”的普世原则。其奥秘是人们从人与人之间的交往实践中概括总结的关于人与人之间的社会关系的基本原则。根据某些西方学者的研究成果,这一原则在“各宗教”和“非宗教传统”中均有类似表述,[10]它属于四个层次之一:一是“铁规则”或“黑铁法则”——“以眼还眼,以牙还牙”,这是最低层次的复仇原则;二是“铜规则”或“青铜法则”——“像别人应受的一样对待别人”,这是较高层次的互惠原则;三是“银规则”或“白银法则”——“自己不愿意那样被对待,就不要那样去对待别人”,这是次高层次的爱的原则,也有人认为它是最高层次的;四是“金规则”或“黄金法则”——“你愿意别人怎样待你,你就那样对待别人”(“正如你愿意别人那样待你,你就要那样待人”),这是最高层次的爱的原则,也有人认为它是次高层次的。后两种相比较,第三种(反面表述)具有消极的不作为特征,但同时又具有不干涉特征;而第四种(正面表述)则具有积极的作为特征,但同时又具有干涉特征。[11]好像正是基于这样一种考虑,我们通常所运用的“金规则”或“黄金法则”主要是“己所不欲,勿施于人!”而不是“己所欲,施于人!”

  虽然“金规则”或“黄金法则”可以在文献学或版本学的意义上,从几乎所有文化传统中得到证明,但是在解释学的意义上,值得怀疑。在各种文化传统中,虽然具有共同的“金规则”或“黄金法则”,但却具有不同的“上下文”或“文化语境”。

  我们可以儒家和基督教的比较为例:虽然他们均有“金规则”或“黄金法则”,但是,一旦我们将其还原为“上下文”或“文化语境”中,两者之间差异就显而易见了:一个是只有父母和家庭的儒家世俗伦理;另一个是还有上帝和天国的基督教宗教伦理。两者如何“通约”,怎样“公度”?

  最初将这一观念称之为“金规则”和“黄金法则”的是霍布斯。但康德却不以为然。他说:“人们不要以为,‘己所不欲,勿施于人’这句老话在这里能够充当准绳或者原则。因为它尽管有不同的限制,但却是从原则导出的;它不可能是一个普遍的法则,因为它既不包含对自己的义务的根据(因为有些人会乐于同意,只要他可以免除施惠于他人,他人也无须施惠于他),最后也不包含相互之间的应有义务的根据;因为罪犯会从这一根据出发对要惩罚他的法官提出抗辩,等等。”[12]康德以“普遍立法”原则来取代。这样,我们就有了“金规则Ⅰ”(所表述的“人”是蕴涵经验意义上的人)和“金规则Ⅱ”(所表述的“人”是纯粹理性意义上的人)两种表述。

  所谓“金规则”或“黄金法则”乃是这样一个格式:提取公因式法。这一格式认定各种特殊之中存在公因子,提取公因式,就构成了普遍。这里的困难是:是否存在“可通约”或“可公度”的原子?如“己所不欲,勿施于人”等;即使在各个文化系统中存在类似这样一个文化原子,从语境上去考察,就会发现共同表层语法所依赖的不同深层语法;从语用上来考察,也会发现人们通常各取所需,为我所用;让一步说,一个对所有人都具有同等价值的事物,往往不是导致人们之间的和谐共处,而是引发人们之间的相互冲突。为了求得价值共识,提取公因式法通过从具体存在中不断抽象,从而趋向于内涵无限小、外延无限大的普遍抽象概念。因此,提取公因式法,既不是正确的理论方法,也不是有效的实践方法,多半不能求得价值共识。

  赵汀阳提出了一个修正版的“金规则”:“人所不欲勿施于人”。他称之为“无人被排挤”原则(exclusion of no body)。他说:“在这里它意味着一条关于如何选择任何共同伦理规范的元规则,这个元规则蕴涵着彻底的公正,可以表述为:(1)以你同意的方式对待你,当且仅当,你以我同意的方式对待我;(2)任何一种文化都有建立自己的文化目标、生活目的和价值系统的权利,即建立自己的关于优越性(virtues)的概念的权利,并且,如果文化间存在分歧,则以(1)为准。”[13]其实,无论“己所不欲,勿施于人”,还是“人所不欲,勿施于人”,或者“人和己所不欲,勿施于人”,这是一种修辞,亦即一种类比。但是按照逻辑,从前项(“己所不欲”)无论如何推不出后项(“勿施于人”)。此外,“我活,也要让别人活”(“live,let live”)。“人”也好,“己”也好,都是“感性存在者”。如果我们将“人”“己”转换为“理性存在者”,那么我们就走向了康德,从“金规则Ⅰ”转换为“金规则Ⅱ”。

  但是,人毕竟不是纯粹“理性存在者”,同时作为“感性存在者”——人,除了“金规则”或“黄金法则”之外,还有什么别的办法,推动人们相互沟通,达成共识?何怀宏在谈论罗尔斯的“重叠的一致”时,有一段话很有启发意义。他说:“在此,我也许有必要指出一个容易从字面上产生的误解,即以为‘重叠的一致’是指几个圆圈相交而重合的部分,这至少在罗尔斯那里不是这样,1994年春天,罗尔斯在题为‘政治和社会哲学’、也许是他最后一次的开课中,当讲到‘重叠的一致’时,他特意在黑板上画了几个分开的大圆圈,表示各种广泛的价值理论,再由这些圆圈引出几条直线,共同指向一个很小的圆圈,这就是他所指的‘重叠的一致’,看来,罗尔斯通过这一图示所要强调的是:‘重叠的一致’的内容相当独立和分离于各个广泛体系,并且其范围是相当小的。”[14]

  “金规则”由于它的提取公因式特征,具有其抽象性困难,在具体实践中几乎无法作为最小共识。由此,我们提出“求同法”、“存异法”予以补充。

  让我们用两个例子来说明:

  假定A、B两人是理性的,这里“理性”的意思有两个:一是他们力求将自身利益最大化或将自身危害最小化;二是他们只会通过诉诸道理方式诉诸自身利益,通过说服对方,获得对方承认,始终不会诉诸威胁、欺骗等等方式。

  在第一个例子里,双方分配一块蛋糕。双方一致同意按照“公正”原则分配。这个“公正”原则虽然获得双方一致认同,但却没有任何具体实践意义。因为双方对于“公正”的理解和解释充满歧义。譬如,A将“公正”理解为几何比例的对等,因而认为自己由于贡献(或出钱,或出力)大于对方,因而认为自己应该多得(譬如7︰3);——假如他以资本付出为分配理由,他大概就是一个资本主义者;假如他以劳动付出为分配理由,他大概就是一个社会主义者;假如他以需要满足为分配理由,他就是一个共产主义者了。——但是,B将“公正”理解为算术比例的对等,因而认为双方应该均得(譬如5︰5)——这是一种平均主义。如果任何一方的方案被对方接受,问题就解决了。但是谁都没有说服得了谁的本事。每一方的方案都被对方拒绝。假定并不存在任何第三方作为仲裁人,或由于事情意义过小,或由于诉讼成本过高,亦或二者兼而有之,双方均无兴趣付诸仲裁。这样就出现了“求同”困境。但是,由于“时间成本”,双方争议不能无限滞后,因为蛋糕在一段时间后腐败,双方收益为0,所以必须立即解决问题。“求同”不行,只好“存异”。所谓“存异”就是搁置争议,悬置各自理由,不作是非判断。于是,双方寻找其他办法解决问题。譬如投硬币,掷骰子,或锤子、剪刀、布等等。双方选择这一办法,不是因为他们迷信,走向了非理性或反理性,而是因为他们意识到了,由于双方在这些游戏中各自胜负概率均为1/2,(点击此处阅读下一页)


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