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赵越胜:聊与梅花分夜永

更新时间:2012-03-17 23:41:15
作者: 赵越胜 (进入专栏)  

  

  (《读书》2010年9期)

  

  辅成先生诞于辛亥革命那年,依中国的传统算法,今年是先生的百年诞辰。先生二○○九年五月二十二日驾鹤远行,也逾周年。百年诞辰与仙逝周年交集,先生至仁之人,得百年之寿,真可谓“仁者寿”。

  

  《马太福音》中说,“人点灯,不放在斗底下,是放在灯台上,就照亮一家人”。先生就是一盏放在灯台上的灯。他照亮了一家人,这家里有求善问道的莘莘学子,有漫游精神世界的读书人,也有辛劳于野的大众。先生为他们启悟、解惑、发言,一生跋涉于探索求真之途,经历过彷徨困惑的苦恼,也饱尝体悟明道的欢欣。无论逆境顺境,先生都反身以诚,持守着中外先哲们所昭示的理想,担负着阐发至善的劳作,一生不落名缰利锁,以恬淡充和之气,葆有着中国传统读书人的纯正品格。

  

  先生出身蜀中布衣,家境清贫,所幸自求学始,便接触宣扬新思潮的书刊,经亲朋好友指引,享受到“雪夜关门读禁书”的快乐。先生博览群书,从中国古典到世界时新思潮无不涉猎。同时,“对俄国文学和托尔斯泰发生浓厚兴趣”。他一生致力于道德哲学,其立场、视角颇受托翁影响。

  

  先生一九三一年入清华大学哲学系,读书期间,笔耕甚勤,展现出人文科学方面的卓越才华。一九三二年,便发表长文《伦理学上的自然主义与理想主义》,阐发两大伦理学派真意,又细论“伦理学”、“科学的道德论”及“道德的形上论”的区别,批驳胡适之先生在此问题上的概念混乱。那时他不过二十出头。先生指出:“在努力道德的人,自己一定是真实地假想着正义是永存的,人的生命当付与正义。所以身体虽亡,只要正义可寄托吾生,如是道德生命自然必丰富,自然必含着不朽的意义了。”先生称自己“是一位理想主义者”,并终身持守这一道德理想主义立场。

  

  先生在研究康德伦理学时,注意到康德美学思想的重要,“深感当时对康德的美学,而且康德美学中许多伟大的地方,如崇高或壮美问题、天才问题等等,也多不被重视,便作《康德的审美哲学》”。此文对在中国开展康德美学思想研究实有奠基之功。

  

  先生发表《克鲁泡特金的人格》,高度赞扬克氏舍己爱人的崇高人道主义精神。先生从斯宾诺莎和克鲁泡特金身上看到了一个读书人所应进入的道德境界,“独立精神是我们读书人从书中得来的最高道德”。先生更进一步指出:“我觉中国现代人有一个极大的错误意见,便是以为学问与精神乃是两回事。以为有学问的人,不一定要有品德,有品德的人不一定有学问。……试看在学问上有成绩的人,谁不是在精神上也是多么伟大?他们何曾是把精神与学问分开?”先生把对克氏的钦敬当作自己一生的准则:做人,再做学问。

  

  在国家民族生死存亡之际,先生与唐君毅等人在成都创办《重光》,并任《群众》杂志主编。除了抗战宣传之外,先生开始反思文化问题,试图从中国文化的根基处发掘救亡图存的力量。先生发表《中国文化对目前国难之适应》一文,宣示“天助自助,能救自身者惟恃自身发出的力量”。先生问道:“我们民族赖以生存的固有文化,是否有能力足以担当打破这危局的责任?”随后,先生分析文化之立基于人格,为每一个体生命所有。先生指出:“我们讲文化,要首先承认社会中每一个人都深受文化的洗礼,都有文化,也因而都有其庄严的人格。”“仅仅是生命(或生存),与财产,并不能构成神圣的人权。必须以人格为根基,始能使人权成为不可侵犯的东西。须知,动物也有生命,有生存,但不能因此作为权利。……仅有经济关系,仅有私产,亦不能成为权利;经济,必须是有人格的人为其理想而努力所取得的成果,始有价值的意义,亦因而是不可侵犯的权利。”先生说,“文化该是这一个民族所有为其理想而努力之活动力。”它“是从久远的过去所流来的潮水,人沐浴于文化之中,就是与一个巨大的生命之流结合”。他断言,这个生命文化之流滥觞于华夏田野,是民族屹立长存的最终保证。先生以为:“中国抗战力量,不在中国都市,而实寄存于乡间的农民身上。我们几千年来文化之所寄托,都是在于乡民的生命上。”先生相信,中国文化终能担当打破危局的责任,因为它蕴藏于普通民众的人格之中,亦是人权的根基。人格立而人权彰,人权彰而尊严存。

  

  抗战后期,先生与唐君毅、牟宗三共创《理想与文化》杂志。从杂志的名称,便可看出先生的精神追求。一九四三年,先生发表《莎士比亚的人格》。他以一位哲人的眼光解读莎士比亚,抛开一般的文学批评方法而直入人性秘府。先生读道德哲学,观察探究人的品格,对世人百相了然于心。他悲哀,但在悲哀中能见出人性的光芒。这种善恶杂糅、明暗交织的人性,都具象在莎翁的戏剧中。莎翁希望从泥淖中拔擢卓越的品性来标识通往至善之途。先生追随莎翁,要开辟出从个人悲苦化为人类哀痛的更高境界。先生说:“我们绝不能说莎士比亚心中无悲痛,因个人利益而有的悲痛,可以消减到微不足道,但为他人,为人类的利益带来的悲痛,却随人格的升高,而悲痛愈深。”在对人类的悲痛中,能见出众生平等。先生说:“皇帝、大臣、乞丐、小偷,在自然面前同样属于半人半兽,你何必羡慕他人!有时,名利、赏罚,正是一些政治野心家要我们为此而心中缭乱,以便服服帖帖地听他奴役。”先生从莎士比亚那里读出自由的真谛。

  

  先生所编《西方伦理学名著选辑》,为研究西方伦理学奠定了文献基石。他又汇西方哲学家论人道主义精粹为一编,在阶级斗争的血雨腥风中,珍存一星人道火种。面对显学初立于朝,粗暴地对待民族文化遗产,先生凭其良心发言。他说:“我们必须从爱每一进步的思想家和哲学家起,然后才会逐渐爱到整个进步传统,哲学传统。不如此,我们弄得每个历史上的进步哲学家都像一架机器,面容憔悴,形体枯槁,其思想都只是机器中的马达声,不但不是一个活的思想家,而且都像是一个低能者。”

  

  先生坐言起行,著《戴震》一书,细梳戴东原《孟子字义疏证》,指出戴震之释《孟子》乃在指明“不是由道德规定生活,反过来,乃是人的自然生活规定道德。这个客观规则并不妨害人类的自由”。先生进而将戴震的性命说比照斯宾诺莎之“内在必然性即自由”的论述,指出“戴震在性命问题上,差不多和斯宾诺莎得到了相同的结论,即戴震已看出命定的必然中有自由,自由中亦有命定的必然”。先生凭他广博的学识、敏锐的思考,指出中外哲人在思想上的殊途同归。

  

  但先生更关注戴震思想的“人民性”。先生指出,戴东原作《孟子字义疏证》一书,绝非仅为“定义辞句”。“他的书是想使‘古圣贤人以体民之情,遂民之欲为得理’这一思想得到充分实现……要使一切讲理的人,特别是统治阶级,要设身处地为人民的情欲或实情着想。”先生自戴震对孟子的阐释,见出儒家思想中的人本主义因素,先生指出,戴东原“以情情的主张,虽未必是人人平等的见解,至少是注意到人民一切情隐的见解,对人必设身处地去想。以一个统治者来说,如能懂得这个道理,便可明白‘圣人治天下,体民之情,遂民之欲,而王道备’的道理”。

  

  先生入清华研究院,知王国维先生曾担心戴的思想“及身而亡”,以为观堂先生的担心并非杞人之忧,戴东原拼一生之力作《孟子字义疏证》,旨在阐发儒家思想之正道,而此道自汉以降湮灭不彰。先生曾讲,宋以后论儒家以孔孟并称,其实孔孟之间差别很大。孔孟虽都论仁,但孔子讲“仁”,重在“亲亲”,孟子讲“仁”,“义”也含在其中了。孟子论“仁”,分“以德行仁”与“以力假仁”(《孟子·公孙丑上》),以德行仁,义在其中,便是正义,“以力假仁”,“仁”、“义”两失,不过是统治者驭民之术。孟子之论君臣,绝非俯首帖耳的效忠关系,而是“事君以道”,以仁善为取舍标准。君昏,则可“易位”,甚至大气磅礴地宣称“吾闻诛一夫之纣也,未闻弑君”(《孟子·梁惠王下》)。

  

  先生极喜孟子,曾说“《孟子》可作枕边书”。他的书房中壁上常悬亲书《孟子》语录:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志与民由之,不得志独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)以为这才是儒者的心胸。儒者绝非皆是唯唯诺诺、汲汲势利之徒。循善而行才是儒学真义。此与先生所论之康德理想主义伦理学颇有相通之处。世之至理,原无分畛域。

  

  先生又作《论董仲舒思想》,从另一角度解释儒家思想的流变。他指出先秦儒家理想主义的光辉,自“定于一尊”,便暗淡无光。经董生之手,成为维护统治集团的护法之说,董仲舒隐去了先秦儒家的“从道不从君”的自由高蹈。以“大一统”和不可僭越的君臣之礼将社会各阶层禁锢起来,铸就一套僵死残酷的统治之道。先生说,董仲舒以为“所谓正义,就是维护君权与政权,一切反抗君主和现实政权的行为,都是非正义的”。先生斥责说:“董仲舒这个思想,是发生在汉代。如果是发生在先秦,只怕先秦的儒家们一定要群起而攻之了。”在先生看来,先秦儒家“以道事君”的理想,包含着读书人的人格尊严和自由选择。高扬此一理想,读书人乃一自由之士,无此理想,便不过策士、谋臣、奴才而已。

  

  读书人并非不问政事,只是“君子之事君也,务引其君以当道,志于仁而已”(《孟子·告子下》)。古之贤人并不拒绝教诲帝王,但绝非以奏折密札谄媚逢迎,而是以纯正崇高的理念昭布于世。帝王中偶有具灵性者,听到这昭布,追随这理念,则天下幸甚,如亚里士多德之于亚历山大,梭伦之于克里苏斯。这一先秦儒家的重要思想,经孟子阐发光大,“古之贤王好善而忘势,古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势”(《孟子·尽心上》),“唯大人为能格君心之非”(《孟子·离娄上》)。在先秦儒家眼中,君可易,国可去,而善的理念决不依权势者的意志而转变。士,或读书人(时新词汇称作“知识分子”,先生极少用这个概念,他总爱说“读书人”),是社会道德价值的最后守护人。

  

  先生尤厌董仲舒的三统相续论,他认为,续三统的核心是一“经礼”,此为不变的原则,其内容不过亲亲尊尊。先生一针见血地指出:“董仲舒在这里,是想证明,从客观需要言,政权必须集中,秩序必须循尊尊之经礼;从历史言,一切政权的变更,也只为了尊尊之经礼。”先生又说:“董仲舒关于政治制度的理论,由尊尊而经礼,而三纲,而三统,皆求使有一套严格的上下有别的秩序,以此来形成集权中心。尽管有各种变礼及改制,亦不能改变这经礼。不但如此,所谓‘变’,正是维护了这个‘经’。”先生以为“以后两千年的中国历代封建统治阶级用以辩护他们的统治的理论,几乎无不以此为根据。我们如说董仲舒是封建制度的大功臣,这并不是一句夸张的话”。就此我们便可明白,何以一个聪明的书生“从君不从道”的精巧谀言,能成就帝国专制两千年的江山。

  

  先生批评董仲舒,因为在先生看来,自董生向汉武献策独尊儒术以来,先秦儒家思想中的民本观、仁义观就变了质,读书人本有的自由风范也磨灭殆尽。儒家的精义不彰,反沦为竞进与统治之术。“一经说至百万余言,大师众之千余人,盖利禄之途然也。”(《汉书·儒林传》)而据称孔子本人已见到仁义之礼衰微于庙堂,从而转向民间,要“礼失而求诸野”了。先生指出:“孔子并不很受当时君主欢迎,自己随时想到,‘道不行,乘桴浮于海’。后来在抗暴秦的队伍中亦有儒家信徒。‘陈涉之王也,而鲁诸儒持孔子之礼器,往归陈王,于是孔甲为陈涉博士,卒与涉俱死。’”先生据此认为,“原始儒家不仅不是君主御用的智囊团或吹鼓手,甚至最早还是反专制主义的先锋战士”。他拈出“儒分朝野”说,来标识他心目中儒家的精义与糟粕,其中寓意极值深思。

  

  先生谈及“儒分朝野”时说:“孔子与儒家未必相当,民间儒家与官方儒家未必相当。”在先生看来,所谓在野之儒,多是儒家理想的承继和传播者。从时间上看,他们大部分是先秦儒,信奉的是儒家经典理想,他们“守死善道”(《论语·泰伯》),以人为本,满怀慈悲与恻隐之心,倡导以“不忍人之心”,行“不忍人之政”;宣布“行一不义,杀一无辜而得天下,皆不为也”(《孟子·公孙丑上》)。他们相信众生平等,“爱人者人恒爱之”(《孟子·离娄下》),“泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)。对待权势煊赫的君王权贵,他们绝无媚骨:“今之从政者何如?子曰:‘斗筲之人,何足算也’。”(《论语·子路》)“君子有三乐,而王天下不与存焉。”(《孟子·尽心上》)“说大人则藐之,勿视其巍巍然。”(《孟子·尽心下》)他们参与政事,以“从道不从君”为原则,“以道事君,不可则止”(《论语·先进》)。他们谦逊地对待知识,(点击此处阅读下一页)


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