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戴建业:洒落与忧勤——论陶渊明的生命境界及其文化底蕴

更新时间:2012-03-12 10:04:22
作者: 戴建业 (进入专栏)  

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  陈寅恪先生认为陶渊明不仅“文学品节居古今之第一流”,而且“实为吾国中古时代之大思想家” [1]。不过,陶渊明对宇宙、社会、人生的体认所达到的并非一种理论的深度,而主要表现为一种感受和体验的深度,他对有限与永恒、存在与意义的把捉,也不是经由严密的逻辑推理,而是来自其心灵的深微体悟,说到底,陶渊明并不是一位诗人哲学家而是一位哲学家诗人,他的全部作品所展现的不是一种深刻严谨的思想体系,而是一种超旷的人生态度,一种洒落的生命境界。形成他这种人生态度和生命境界的文化底蕴丰富而又复杂,他到底应属于儒还是应归于道,思想史家和文学史家们一直还在打笔墨官司。有人认为“渊明所说者庄、老”[2],“陶公所以不得与于传道之统者,堕庄、老也”[3],“陶诗里主要思想实在还是道家”[4];有人则认为“渊明之学正自经术中来”[5],“汉人以下,宋儒以前,可推圣门弟子者,渊明也”[6],“他虽生长在玄学佛学氛围中,他一生得力处和用力处都在儒学”[7];有人说他“实外儒而内道”[8];又有人说他“实内儒而外道”[9]。然而,陶渊明既无擘肌析理的理论兴趣,更无意于谨守学派门户,非儒即道的划线固然失之武断和偏颇,调和折衷的“内”、“外”之分也稍嫌笼统和空泛,甚至割裂了这位伟大诗人生命存在的浑融完整——好像他的为人和为诗尚未臻于和融澄明的境地,却骨子里一套而外表另一套似的。相比之下,朱光潜先生的观点倒较为通达:“渊明是一位绝顶聪明的人,却不是一个拘守系统的思想家或宗教信徒。他读各家的书,和各人物接触,在于无形中受他们的影响,像蜂儿采花酿蜜,把所吸收来的不同的东西融会成他的整个心灵。在这整个心灵中我们可以发现儒家的成分,也可以发现道家的成分,不见得有所谓内外之分,尤其不见得渊明有意要做儒家或道家。”[10]鉴于陶渊明应对人生世事的方式是体验,诗文呈现的是体验的意绪和生命的境界,本文不拟罗列他诗文中的用典来源及其多寡,也不仅仅对他施以抽象的理论剖析,而是经由对其生命境界特征的揭示,进而探寻形成这一境界的文化底蕴,看看儒道文化各自在什么层面参与了他的精神建构,在何种程度上影响了他的生命存在。?

  

  一?

  

  清人钟秀论陶首标“洒落”[11],“洒落”二字的确道出了陶渊明生命境界的主要特征。南宋陈模早已称道过陶渊明的“胸次洒落”[12],稍晚于钟秀的毛庆蕃也对陶渊明的“素怀洒落,逸气流行”赞叹不已[13]。大概是晋人开始用“洒落”一词来描绘树叶的摇落飘零之状,如潘岳《秋兴赋》:“庭树摵以洒落兮,劲风戾而吹帷。”[14]稍后又被用来形容超然物外的情怀,如郭象《庄子注序》称道庄子说:“故其长波之所荡,高风之所扇,畅乎物宜,适乎民愿。弘其鄙,解其悬,洒落之功未加,而矜夸所以散。”[15]郭象此处的洒落是做动词用,意思是“使之……洒落”。人们又用它来形容人自然脱俗和潇洒飘逸的仪表风度,如南朝梁释慧皎《高僧传·竺法雅》称雅“风采洒落”[16],《南史·萧子显传》说“子显风神洒落,雍容闲雅”。[17]就现存的文献看,以“洒落”来形容人内在的心灵或精神状态最有名的例子当是黄庭坚《濂溪诗序》中的一段话:“舂陵周茂叔(即周敦颐,又称濂溪先生——引者注)人品甚高,胸中洒落,如光风霁月。”[18]以“光风霁月”状“胸中洒落”,可见,“洒落”在这儿主要是指一种澄明、淡泊和旷远的心境。后来,“胸中洒落”成了宋明理学经常讨论的话题。在宋明理学中,“洒落”与“敬畏”是彼此相对的两种人生境界,“敬畏”则戒慎提撕,“洒落”则旷达自得。王阳明对二者曾作过清晰的界定:“夫君子之所谓敬畏者,非有所恐惧忧患之谓也,乃戒慎不睹,恐惧不闻之谓耳;君子之所谓洒落者,非放荡旷逸,纵情肆意之谓也,乃其心体不累于欲,无入而不自得之谓耳。”[19]“洒落”一词因而也染上了道学色彩。从宋至清的治陶者和诗论家如陈模、钟秀等人赞美陶渊明胸次洒落,显然直接或间接地受到黄庭坚评濂溪一语的影响,但他们各自“心目中所摹拟”之“洒落”又显然不尽同于黄庭坚所“摹拟”的“光风霁月”,如毛庆蕃的“素怀洒落,逸气流行”除了指陶渊明心境的澄明、淡泊、旷远以外,它更侧重于生命的超然这一层面,所谓“逸气”就是指陶渊明摆落了世俗羁绁后那种超脱的人生韵味。陶渊明的洒落无疑有别于道学先生周敦颐。《饮酒》之五就是他洒落胸次的生动展现:

  结庐在人境,而无车马喧;问君何能尔?心远地自偏。采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还。此中有真意,欲辨已忘言。

  由于精神已超然于现实的纷纭扰攘之上,心体原本不累于欲不滞于物,何劳避地于深山,何必幽栖于岩穴?结庐人境无妨其静,车马沸天不觉其喧,环境虽然随地而有喧寂之别,诗人的心境绝不因之而有静躁之分。宋陈岩肖在《庚溪诗话》中将陶渊明与王安石做过有趣的比较:“王荆公介甫辞相位,退居金陵,日游钟山,脱去世故,平生不以势利为务,当时少有及之者。然其诗曰:‘穰侯老擅关中事,长恐诸侯客子来。我亦暮年专一壑,每逢车马便惊猜。’既以丘壑存心,则外物去来,任之可也,何惊猜之有?是知此老胸中尚蒂芥也。如陶渊明则不然,曰:‘结庐在人境,而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏。’然则寄心于远,则虽在人境,而车马亦不能喧之;心有蒂芥,则虽擅一壑,而逢车马,亦不免惊猜也。”[20]陶渊明心体自足无须外求,结庐人境,采菊篱边,哪用得着去“擅关中”或“擅丘壑”呢?寄迹于人境之中,何妨神游万象之外?“采菊东篱下,悠然见南山”二句,《东坡题跋》卷二《题渊明饮酒诗后》评论说:“因采菊而见山,境与意会,此句最有妙处。近岁俗本皆作‘望南山’,则一篇神气都索然矣。”为什么改“见”为“望”就使“一篇神气都索然”呢?诗人心如明镜朗鉴万物而不存有万物,见南山之前胸中并不曾有一南山。“望”属有意——好像诗人自性亏欠而求助于外,特地在寻求美景的刺激,“见”则无心——诗人的自得之趣存乎一心,丝毫不关乎见不见南山,其胸次的“悠然”不在于见南山之后而早已现于见南山之前,是“悠然见南山”而不是“见南山”才“悠然”。既随意而采东篱的秋菊,亦无心而见远处的南山,这是生命自身的嬉戏与自娱,是精神无拘无束的自由与洒脱,是心灵纯洁无染的怡乐与恬适。山间缭绕的山岚是多么自在,日暮“相与还”的飞鸟何其从容,此老眼前的南山、秋菊、山气、飞鸟无一不是佳景,此老胸中的结庐、采菊、见山无一而非乐事。此诗决非如古代论者所说的那样前四句写“迹寂寞”,后四句写“心寂寞”[21],或者如许多现代研究者所说的那样全诗先写心,后写境,将心与境先分成两截然后再连成一片。诗中的境由心起而不是心由境生,是“胸有元气,自然流出”[22],是因有自得之乐而采菊见山,不必有待于采菊见山才获自得之乐。诗中的“真意”注家常引《庄子·渔父篇》以为说:“真者,所以受于天也。自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗”,并据此将“真意”释为“自然意趣”[23]。“真”属于道家的景观当然不错,但就此诗而论什么是“自然意趣”呢?能否把结庐、采菊、见山说成是“自然意趣”?至于把“真意”说成是“人生的真谛”或“人生的意义”的种种解释,则又将诗中的“真”混同于认识论上的“真”。其实这里的“真”不是逻辑上的“真”而是“存在者状态”上的“真”,“此中”的“此”是“此在”“在”“此”的“此”,“此中”就是存在者“在”当下的此时此地之中。由于诗人既不滞于物欲又不累于功名,摆脱了一切俗缘的遮蔽,自己存在的本真状态,就在“此中”显露敞开。已复其“真”的诗人与各得其所的万象猝然相遇,只见南山耸秀,秋菊迎风,山岚飘拂,夕鸟飞还,顿时一片化机,天真自露,与天地同流,与万物归一,这是诗人生命存在的自由洒落,也是他本真存在的澄明朗现。可见,陶的“洒落”是指他脱落了一切功利、声名、计较、俗虑后,所表现出的一种无目的无利念的洒脱,无所关心无所欠缺的圆满,也就是其生命超然无累的自得与自适。?

  这首诗展露的是儒者的胸次还是道家的襟怀?一般而论,儒家强调社会关怀和道德义务,要求个体通过人格的自我完善,担当起巨大的社会责任和历史使命,让自己走完从“修身齐家”到“治国平天下”这一被规定好了的人生历程。道家则主张放弃一切社会责任而“任其性命之情”[24],鄙薄那些“弊弊焉以天下为事”[25]和“伤性”“以身殉天下”的“圣人”[26],其终极取向是解脱社会的束缚与礼法的拘忌,以超脱社会、超越自我来实现精神的自由和心灵的解放。“洒落”的胸襟看来有别于儒家悲天悯人的入世情怀而近于道家旷放自适的逍遥态度。但是,问题又并非如此简单,因为儒学也包含了不同的精神向度,孔子在提倡“克己复礼”、“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”的敬畏戒慎之外[27],同时又非常激赏“吾与点也”的自在超然,为宋明理学家所乐道的“胸中洒落”已经蕴含在先儒的精神资源中,所以后世不少论者认为陶渊明的“洒落”深契“曾点之意”,他深心体贴的仍是儒者的襟怀。陶渊明的《时运》一诗也许是这一论点的极好佐证:

  迈迈时运,穆穆良朝,袭我春服,薄言东郊。山涤余霭,宇暧微霄,有风自南,翼彼新苗。

  洋洋平津,乃漱乃濯,邈邈遐景,载欣载瞩。人亦有言,称心易足;挥兹一觞,陶然自乐。

  延目中流,悠想清沂,童冠齐业,闲咏以归。我爱其静,寤寐交挥;但恨殊世,邈不可追。

  斯晨斯夕,言息其庐。花药分列,林竹翳如。清琴横床,浊酒半壶,黄唐莫逮,慨独在余。

  诗前小序说:“时运,游暮春也。春服既成,景物斯和,偶影独游,欣慨交心。”这首诗抒写暮春独游之乐。在一个“景物斯和”的良朝,诗人穿上刚缝制成的崭新春服去东郊游览,只见微风吹散了山间的薄雾,天空点缀着淡淡的白云,和风轻轻拂动田野嫩苗,郊外的风物那样清新静美,诗人心情那样恬适和悦。“有风自南,翼彼新苗”二句“写出性情”[28],在鳞鳞湖水中“乃漱乃濯”,远方美景惹他“载欣载瞩”。序言说这次春游“欣慨交心”,“前二章为欣,后二章为慨,此大始末也。‘迈迈时运’,逝景难留,未欣而慨已先交;‘但恨殊世’,本之‘我爱其静’,抱慨而欣愈中交,此一回环也。载欣则一觞自得,人不知乐而我独乐,抱慨则半壶长存,人不知慨而我独慨,此又一回环也”[29]。这儿没有政坛的血腥倾轧,没有人际的尔虞我诈,他再也不必为功名利禄而劳碌奔波,再也不为侍奉上司而折腰作揖,此情此景使他打心眼里“称心易足”,悠闲地“挥兹一觞”更是其乐融融。这使他想起当年孔子“吾与点也”的情景,自己眼下所享受的这种人生怡乐不正是曾点当年所企望且为孔子所赞许的人生境界吗?清邱嘉穗在《东山草堂陶诗笺》卷一中称许此诗“能会曾点襟怀而发为尧、舜气象”。诗中“春服既成”、“童冠齐业,闲咏以归”隐括《论语·先进》中孔子与弟子之间的一则对话:??

  子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰:“以吾一日长乎尔,毋吾以也。居则曰:‘不吾知也!’如或知尔,则何以哉?”子路率尔而对曰:“千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,因之以饥馑,由也为之,比及三年,可使有勇,且知方也。”夫子哂之。“求,尔何如?”对曰:“方六七十,如五六十,求也为之,比及三年,可使足民。如其礼乐,以俟君子。”“赤,尔何如?”对曰:“非曰能之,愿学焉。宗庙之事,如会同,端章甫,愿为小相焉。”“点,尔何如?”鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作。对曰:“异乎三子者之撰。”子曰:“何伤乎?亦各言其志也。”曰:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”夫子喟然叹曰:“吾与点也。”[30]

  子路、冉有、公西华三人所言,或者勇于事功,或者娴于礼乐,分别秉承了夫子济世与修身之志。想不到孔子虽然没有贬斥和否定前面三位弟子的人生理想,却把由衷的赞叹和嘉许给予了那位只想在沂水中洗洗澡、在舞雩台上吹吹风的曾点。从拯世济民的层面来讲,孔子当然注重事功与道德,从个人的人生境界来说,他又更看重“曾点之志”,并把这种精神的超然怡乐作为人生的极致和存在的本体。这一则对话中孔子四个弟子所谈的人生理想,在精神层次上一个比一个为高,道德的境界高于事功的境界,存在的境界又高于道德的境界。在这一点上中外智者所见略同,费希特把人的精神分为“五个高低不同的境界。他认为一个人,即使具有较高的境界,站到了道德立场上,(点击此处阅读下一页)


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