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戴建业:玄学的兴盛与论说文的繁荣

——正始论说文的文化学阐释

更新时间:2012-03-08 13:33:02
作者: 戴建业 (进入专栏)  

  

  正始时期大一统帝国的分裂、传统价值体系的失范以及王纲的解纽,使人们的思想从禁锢中解放出来,造就了一大批哲学奇才,思维既非常活跃,思辨也十分深刻,立说更异常新颖,思想界仿佛又进入了另一个百家争鸣的战国时代,章太炎就认为“魏晋之文”,“持论仿佛晚周”。[l]可惜人们通常只把这一时期的论说文当作思想史上宝贵的哲学论著,很少将它们视为文学史上难得的优美文章,其实,它们不仅“师心独见,锋颖精密”[2],而且个性鲜明,语言优美,前人称其“守己有度,伐人有序,和理在中,孚尹旁达,可以为百世师”。[3]我们试图从文章学的角度,在较为广阔的文化背景上阐释这些论说文的艺术特征及其成因。

  

  一 “师心独见”与“非汤武而薄周孔”

  

  一方面由于天下一统而思无二途,另一方面由于师弟相传不贵立异,所以汉世很少有人能在学术上自立门户,立论时别出机杼,敷旨大多依据六经,立说更不敢稍离师训,这使得汉世的论说文其下者往往以繁丽之辞文陈腐之义。章氏在《国故论衡•论式》篇中说:“后汉诸子渐兴,迄魏初几百种,然其深达理要者,辨事不过《论衡》,议政不过《昌言》,方人不过《人物志》,此三体差可攀晚周,其余虽娴雅,悉腐谈也。”[4]他在《国学讲演录》中也说:“汉人之文,后世以为高,然说理之作实寡。”[5]

  东汉末年随着皇权的衰微,儒家的价值体系也失去了维系人心的力量,士人不再以此为准绳来臧否人物裁量执政,曹丕在《典论》中评论这一时期的社会思潮时说:“桓、灵之际,阉寺专命于上,布衣横议于下,干禄者殚货以奉贵,要名者倾身以事势,位成乎私门,名定乎横巷。由是户异议,人殊论。论无常检,事无定价。”[6]儒家价值标准不再能统一人们的思想,无论是发生的事件还是对事件的评价都开始离“经”叛“道”。“魏武好法术,而天下贵刑名;魏文慕通达,而天下贱守节,其后纲维不摄,而虚无放诞之论盈于朝野”[7],正始期间儒家的价值规范受到士人普遍的怀疑、轻视和嘲讽,“纵情、背礼、败俗”在士人之间一时成为风尚。阮籍指责礼法之士“造音以乱声,作色以诡形,外易其貌,内隐其情,怀欲以求多,诈伪以要名”(《大人先生传》),他在《咏怀》六十七中辛辣地讥讽了礼法之士道貌岸然而又贪婪卑劣的丑态。

  在理论上首先是言意之辩动摇了儒家经典文本的神圣性,玄学家认为“理之微者,非物象之所举也。今称立象以尽意,此非通于意外者也,系辞焉以尽言,此非言乎系表者也。斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣”,因而“六籍虽存,固圣人之糠秕”。[8]嵇康接着又由否定“六籍”进而否定“圣人”本身,公开声言自己“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》),提出“越名教而任自然”的命题(《释私论》)。正始恰处在这一文化转型的历史时期,旧的权威业已衰落而新的权威尚未确立,一方面固然造成“论无定检”的思想混乱,另一方面又使作家可以不循前轨独标新义,因而形成此时论说文“师心独见”的特点。《文心雕龙•才略篇》称“嵇康师心以遣论,阮籍使气以命诗”,有的学者中肯地指出这两句是“互文见义”。[9]当然不仅仅嵇康、阮籍如此,正始的其他作家遣论又何尝不是师心使气呢?

  “师心独见”就是写论说文时既不仰古人的鼻息,也不随当时的大流唱和,而是经由认真思考独得于心。嵇康在《声无哀乐论》中对此有明确的表述:“夫推类辨物,当先求自然之理。理已定,然后借古义以明之耳。今未得之于心,而多恃前言以为谈证,自此以往,恐巧历不能纪耳。”只有“师心”才能“独见”,掇拾“前言”就会了无新意。如果只知道引经据典,通篇充斥着圣贤的古训,自己的思想就将窒息停滞,自己的大脑就成了古人的跑马场。嵇康对桎梏于名教之内的学者深不以为然:

  今子立六经以为准,仰仁义以为主;以规矩为轩驾,以讲诲为哺乳;由其途则通,乖其路则滞;游心极视,不睹其外;终年驰骋,思不出位。(《难自然好学论》)

  驰骋于世教之内,争巧于荣辱之间,以多同自减,思不出位。(《答难养生论》)

  “立六经以为准”,“以规矩为轩驾”,即使“终年驰骋”也会“思不出位”,同时要做到“师心独见”还要敢于不同于“常人”,敢于质疑“常理”(《难宅无吉凶摄生论》),敢于否定“常论”,敢于超出“常人之域”,假如“使奇事绝于所见,妙理断于常论,以言通变达微,未之闻也”(《答难养生论》)。

  嵇康就是“师心独见”的典范,他立说往往与古时旧说反对。我们来看看他的《难自然好学论》一文。张邈《自然好学论》称人们诵习六经就像长夜“得照太阳”,使人变得情喜而智开,学习礼教(名教)与人的本性(自然)是和谐一致的。这一观点其实是《论语》“学而时习之,不亦悦乎”的延伸,是玄学中“名教与自然合一”思想在读经这一问题上的展开。嵇康针锋相对地反驳说:“六经以抑引为主,人性以从欲为欢;抑引则违其愿,从欲则得自然。然则自然之得,不由抑引之六经;全性之本,不须犯情之礼律。故仁义务于理伪,非养真之要术;廉让生于争夺,非自然之所出也。由是言之,则鸟不毁以求驯,兽不群而求畜;则人之真性无为,不当自然耽此礼学矣。”他认为读经习礼违背人的本性,人们学习六经是现世利益驱使的结果,“积学明经以代稼穑”,“困而后学以致”“荣利”。他进而十分激烈地指出:“若以明堂为丙舍,以诵讽为鬼语,以六经为芜秽,以仁义为臭腐;睹文籍则目瞧,修揖让则变伛,袭章服则转筋,谭礼典则齿龋。于是兼而弃之,与万物为更始,则吾子虽好学不倦,犹将阙焉。则向之不学未必为长夜,六经未必为太阳也。”在司马氏集团借名教钳制士人思想,鼓励人们读儒家经典的时候,嵇康发表这样大胆的议论显示出了他的理论锋芒和道德勇气。

  嵇康的《声无哀乐论》也是引起魏晋玄学家热烈争论的话题。传统的儒家音乐理论主声有哀乐。《左传》襄公二十九年吴国公子季札到鲁国观乐,边听边对不同的音乐发出不同的评论和赞叹:“勤而不怨”、“忧而不惧”、“至矣哉!直而不倨,曲而不屈,迩而不逼,远而不携,迁而不淫,复而不厌,哀而不愁,乐而不荒”等。[10]荀子的《乐论》将声有哀乐论阐发得更为详尽,《礼记•乐记》同样代表了儒家的音乐理论:“凡音之起,由人心生也……其本在人心感于物也。是故其哀心感者,其声噍以杀;其乐心感者,其声啴以缓”。 [11]嵇康则一反成说,认为“声音自当以善恶为主,则无关于哀乐;哀乐自当以情感而后发,则无系于声音”。音乐以其自身的美妙与否为主,而无关于人的哀乐之情,哀乐之情源于人的感情变化,而与音乐是否美妙没有关系。音乐本身是否有哀乐至今仍然是音乐家和理论家们的不解之谜,但这丝毫不影响嵇康此文的理论价值,他能提出这一问题就说明他思辨的深度。他的《管蔡论》、《释私论》、《明胆论》、《养生论》、《难宅无吉凶摄生论》等论说文,每篇都言前人所不能言,无一不是“师心独见”的杰作。张溥在《嵇中散集题辞》中说;“集中大文,诸论为高,讽养生而达老庄之旨,辨管蔡而知周公之心,其时役役司马门下者,非为不能作,亦不能读也。”[12]

  玄学的兴盛使一大批思想家宅心玄远,经虚涉旷,得以跳出儒家传统论说文不是议政便是论史的窠臼,或追问命运,如李康的《运命论》;或阐明本体,如何晏的《无名论》,王弼的《老子指略》,夏侯玄的《本无论》;或讨论才性,如钟会的《四本论》,阮德如的《才性论》;或研究养生,如嵇康的《养生论》、《答难养生论》,阮德如的《宅无吉凶摄生论》;或探究言与意,如王弼的《明象篇》,一时精义泉涌妙论纷呈。不少论者认为此时的思想界,虽在广度和规模上比不上战国,但在立论的新颖和深度上却有过之而无不及。

  

  二 “锋颖精密”与“校练名理”

  

  正始论说文不仅义理上“师心独见”,而且论证过程“锋颖精密”。其辩论的激烈和逻辑的严谨,上可与先秦诸子双峰并峙,下则成为一千多年封建社会论说文难以逾越的高峰,难怪后世称此时的论说文为“论之英也”。[13]

  正始论说文之所以能剖析幽微,严谨精密,与当时的文化氛围及其士人逻辑水平的提高息息相关。前文已谈到曹操时“天下贵刑名”,《文心雕龙•论说》中也指出:“魏之初霸,术兼名法,傅嘏、王粲,校练名理。迄至正始,务欲守文,何晏之徒,始盛玄论。”[14]“名法”即刑名和法术。汉武帝定儒学于一尊后,先秦的名学陷于沉寂,汉魏之际魏武帝以法术治国,人们通过循名究理的形名学研究治国之术,加之曹操有鉴于当时社会舆论和用人只“采其虚名,少于核实”造成的恶果,强调评价人材应“循名责实”,“名实相副”。[15]这些因素导致人们对名学的重视。当时“校练名理”的不只是王、傅二人,《三国志•魏书》卷二十八注引荀绰《冀州记》说,邵俞“辨于论议,采公孙龙之辞以谈微理”。 [16]不过,汉魏之交大多数士人只是开始对名学发生兴趣,还不能娴熟地运用名学知识于论说文的写作中,除少数作家外,多数操觚者还不善于持论,刘勰就很不客气地批评“孔融《孝廉》,但谈嘲戏;曹植《辨道》,体同书抄”。[17]明张溥将阮籍与曹氏父子相比较说:“曹氏父子,词坛虎步,论文有余,言理不足。嗣宗视之,犹轻尘之于泰岱”。[18]

  正始玄学家几乎都注重逻辑训练,人们常常称赞他们“善名理”,如《三国志•魏书》卷二十八载钟会“精练名理”,《世说新语•贤媛》注引《陈留志名》称阮侃“饬以名理”,《太平御览》卷五九五称嵇康“研至名理”,《三国志》卷二八注引何劭《王弼传》说弼“通辨能言”,“钟会论议以校练为家,然每服弼之高致”。[19]王弼自己也认为概念的准确明晰和论证的逻辑严谨是从事理论探讨的基础:“不能辨名,则不可与言理;不能定名,则不可与论实。”[20]

  此时的形名学有所谓名实派与名理派之分,二者不可绝然分开,它们分别属于魏晋形名学两个不同的逻辑层面:名实即形名学中“校实定名”,名理即形名学中的“辨名析理”。“校实定名”是通过辨“形”来定“名”以求“实”的方法,“辨名析理”是通过研究概念的异同及其联系来分析事物规律的方法,“辨名析理”是在“校实定名”的基础上进行的。名实的本质是分析名(概念)与实(本质)的关系,名理则是在此基础上阐明事物的本质规律,它所常用的方法是比较和确定各概念的内涵和外延的逻辑关系。

  李充在《翰林论》中指出:“研求名理而论生焉。论贵于允理,不求支离。”[21]正始论说文之所以能“锋颖精密”,就是因为此时大多数论文作者自觉地应用形名学的逻辑方法,有些玄学家还严格地遵循形名学规则来建构其理论体系。我们来看看王弼是如何按形名学方法推出他的“以无为本”的本体论的:

  

  夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也。不温不凉,不宫不商。听之不可得而闻,视之不可得而彰,体之不可得而知,味之不可得而尝。故其为物也则混成,为象也则无形,为音也则希声,为味也则无呈。故能为品物之宗主,苞通天地,靡使不经也。(《老子指略》)

  王弼从听、视、体、味几个方面去辨知“道”,其结果是“道”既无形又无声。形名学中“名”产生于“形”,因而无形的“道”也就无名了,既无形又无名的“道”就简称为“无”,“无”也就与宇宙本根的“道”同一了。有形有名的万事万物其共同属性即存在也即“有”。这样,“道”与万物的关系就转换成了“无”与“有”的关系,万物生于道这一命题从形名学的角度就转换成了有生于无,“以无为本”的本体论于是确立。[22]

  嵇康的论说文是“锋颖精密”的典范,如他在《释私论》中首先严格地限定他文中“公”与“私”这两个概念的内涵。他所谓“公”并非我们常说的为公众利益着想或献身的精神,“私”也不是通常意义上为个人利益打算的杂念。他的“公”与“私”不涉及一般意义上“善恶”“是非”的道德判断。“公私”与“是非”、“善恶”是三组不同的概念。作者先分辨了“公私”与“善恶”的区别:“故论公私者,虽云志道存善,心无凶邪,无所怀而不匿者,不可谓无私;虽欲之伐善,情之违道,无所抱而不显者,不可谓不公。今执必公之理,以绳不公之情,使夫虽为善者,不离于有私;虽欲之伐善,不陷于不公。”可见,“公”是指坦露自己内心的真情实感,“私”则反之。接着他以东汉显宦第五伦为例阐明“公私”与“是非”的区别:第五伦曾坦言“昔吾兄子有疾,吾一夕十往省,(点击此处阅读下一页)


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