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程志华:“即世”而“出世”之“超世”

——冯友兰的圣人观

更新时间:2012-02-24 21:59:24
作者: 程志华 (进入专栏)  

  “同天境界”之人与“大全”为一,而“大全”无所不包,因此,如果思议“大全”,则是将“大全”当作思议对象,那么,“大全”因无法包括此思议而不再是“大全”,所以对于“大全”的思议必然是错误的,对于“大全”的言说也是不准确的。冯友兰说:“大全是不可思议底。同于大全的境界,亦是不可思议底。” 28其三,“同天境界”就是儒家的“仁”。在“觉解”“万物皆备于我”之后,人不仅“万理具备”,而且“浑然与物同体” 29,对于万物会产生一种休戚相关的真情实感;这种真情实感即是“绝对”之“仁”,即是“诚”。冯友兰说:“在仁者的境界中,人与己,内与外,我与万物,不复是相对待底。在这种境界中,仁者所见是一个‘道’,‘此道与物无对,大不足以名之’。与物无对者,即是所谓绝对。” 30

  

  在上述论述中,冯友兰的诠释似乎出现了一个矛盾:“同天境界”是不可思议、不可言说的,但他却用逻辑分析方法“思议”出了“同天境界”,甚至用语言来“言说”了它的三个特征。表面看来,这是典型的“思不可思者”、“言不可言者”。事实上,冯友兰已觉察到这一“矛盾”。对此,他的解释是:严格来讲,“同天境界”是不可思议、不可言说的,因为其新理学体系之四个基本概念当中,只有“理”是可思议的,而“气”、“道体”、“大全”都是不可思议、不可言说的。但是,冯友兰说:“不可思议者,仍须以思议得之;不可了解者,仍须以了解了解之。以思议得之,然后知其是不可思议底;以了解了解之,然后知其是不可了解底。” 31也就是说,“同天境界”本不可思议,但通过思议可以“自觉”其不可思议。即,“同天境界”虽然是不可思议的,但可以通过哲学观念“体验”到这一境界,因为哲学是“对不可思议者的思议”。也就是说,这一境界虽不可清楚地“言说”,但却可真切地“体验”;上述对于“同天境界”的言说便是这种“体验”的结果。冯友兰说:“不可思议底,不可了解底,是思议了解的最高得获。哲学的神秘主义是思议了解的最后底成就,不是与思议了解对立底。” 32因此,

  

  哲学不单是要知道它,而且要体验它。 33

  

  在冯友兰,达及了“同天境界”的人即是圣人。他说:“唯大圣大贤乃能达到这个境界。” 34不过,对于“同天境界”不能因为其高远而作“出世”的理解,事实上圣人是既“出世”又“即世”的,即“超世”的。也就是说,圣人是既内圣又外王的:一方面,圣人因极高的修养而有“完全的觉解”;另一方面,圣人又能入乎社会以行教化。可见,所谓“超世”,是指能有超脱的意境而不为世俗所杂染,并非要离世而不问世事,而是在社会中服务众人、引导社会。也就是说,圣人与常人是不同的,但这种不同只是境界之不同,而非具有与常人不同的才能。在冯友兰,圣人完全没有必要出离尘俗,处理伦常日用皆是圣人份内之事。此正所谓“担水砍柴,无非妙道” 35。正因为如此,“儒家哲学所求之理想生活,是超越一般人的日常生活,而又即在一般人的日常生活之中。……用现代的话说,最理想的生活,亦是最现实的生活。” 36事实上,这种“超世”即是冯友兰所谓之“极高明而道中庸”。他说:“这种境界以及这种哲学,我们说它是‘极高明而道中庸’。” 37“极高明而道中庸,所谓极高明是就人的境界说,道中庸是就人的行为说。” 38在此,所谓“极高明”,即是“出世”;所谓“道中庸 ”,即是“即世”,综合起来即是“极高明而道中庸”,即“超世”。冯友兰说:

  

  我们不能说它是世间底,固然也不能说它是出世间底。我们可以另用一个新造底形容词以说中国哲学。我们可以说,中国哲学是超世间底。所谓超世间的意义是即世间而出世间。中国哲学有一个主要底传统,有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底,但又是不离乎人伦日用底。这种境界,就是即世间而出世间底。 39

  

  然而,在“即世”与“出世”之间,冯友兰并未绝对地平视,而是更加看重“即世”。或者说,其根本主张就是“即世”的,因为“即世”不仅是“出世”的出发点,而且“出世”反过来要服务于“即世”。具体来讲,他通过分析“觉解”而划定人生的四层境界,而且确立了最高的“同天境界”。在这四层境界的前提下,由于圣人有最大的“觉解”,故其所做的虽是伦常日用,但这些事对于圣人有了宇宙的意义。如,孔子曰:“逝者如斯夫!不舍昼夜。”(《论语·子罕》)同样是面对不息的流水,常人看到的只是流水,而圣人却从中体验到“道体”的流行。显而易见,冯友兰的“四境界说”其主要意义并不在于其理论本身,而在于通过四种境界之递进关系的揭橥以引导民众之向上追求。因此,冯友兰虽然主张“超世”,但其“超世”并非如佛教之超越“此在世界”的意思,而是以标举和认定“此在世界”为前提的。换言之,冯友兰的理想境界是“极高明而道中庸”,它以“高明”为理想,以“中庸”为着眼点和落脚点。具体来讲,“出世”的意思是不把现实社会视为最高理想的实现之所,“即世”的意思则是就着世间的现实社会以使其不断进步和完善。如此看来,冯友兰虽倡导了一个“极高明”的“它在世界”,但其最终落脚点却是“道中庸”的“此在世界”。

  

  顺着这样的思路,冯友兰认为,既然圣人有如此高远的境界,而又有着对“此在世界”的关怀,故是适宜做现实世界的领导者即“王”的。他说:“圣人不能专凭其是圣人即能做事,但可以专凭其是圣人,即能做王。而且严格地说,只有圣人,最宜于做王。所谓王,指社会的最高底首领。” 40具体来讲,圣人之所以适宜做“王”,主要在于其拥有“廓然大公”之心。冯友兰说:“当最高首领底人,所需要底是‘廓然大公’底心,包举众流底量。只有在天地境界中底人,最能如此。他自同于大全。自大全的观点,以看事物,当然有‘廓然大公’底心。” 41圣人虽然有“我”身,但他自同于“大全”,故能够作到“无我”;“无我”便不会“累于物”,此便是“廓然大公”。然而,圣人为“王”并不同于一般的“王”,圣人的“王”是“有为而无为”的。关于“有为而无为”,冯友兰说:“在天地境界中底人,是有为而无为底。……事物之来,他亦应之,这是有为。他应之是顺应,这是无为。” 42“最高底首领不需要亲自做什么事,亦不可亲自做什么事。这就是道家所谓‘无为’。” 43就此来看,在“功利境界”和“道德境界”中的人,他们都不能自同于“大全”,故都不是“廓然大公”的。即使他们因为某种机缘而成为了“王”,他们的目的或者为“利”,或者为“义”,因而都只是“有为”的。处于“同天境界”的圣人则不同,它因着“廓然大公”之心而实施“有为而无为”的国家治理。

  

  在冯友兰,成为圣人并最终成为王的途径即是学习哲学。具体来讲,哲学可以通过“知识”的了解提高“觉解”的程度,从而提高人的精神境界。他说:“至于达到这种境界的方法,除了用知识驾驭感情、驾驭‘我’之外,更无他法。……情感是依附于心理活动的基调,所谓哀乐都是情感。以知识驾驭情感,不是用外力强抑,我们如果对引起情感的事物有充分的知识,有相当的理解,则情感自然减少。” 44以知识来驾驭情感,即以情从理,是进行道德修养,进而成为圣人的途径。因此,冯友兰说:“如果不能以知识驾驭情感,就是庄子所谓‘遁天倍情,忘其所受’。如果遁天、背情的话,一定是‘遁天之刑’,即遭受苦恼。如果有能驾驭情感的知识,知道生是‘时’,死是‘顺’,就‘安时而处顺,哀乐不能入也’。能超越哀乐就能得至乐,能超越哀乐,就像解脱了倒悬之苦的一样。” 45然而,这里他所谓“知识”并不是一般的知识,而是指一种哲学的了解。当然,此“哲学的了解”不是其他,而是冯友兰的“新理学”。冯友兰认为,哲学即是关于成为圣人进而做王的学问,即“内圣外王”之道;而在众多的哲学当中,“新理学”作为其中“最精纯底”体系,是纯粹的“内圣外王”之道。他说:

  

  所以圣人,专凭其是圣人,最宜于做王。如果圣人最宜于做王,而哲学所讲底又是使人成为圣人之道,所以哲学所讲底,就是所谓“内圣外王之道”。新理学是最玄虚底哲学,但它所讲底,还是“内圣外王之道”,而且是“内圣外王之道”的最精纯底要素。 46

  

  三

  

  在冯友兰,依照“觉解”的程度不同,人生展现为从“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”到“天地境界”之不同层次。面对这样一个由低到高的境界层级,人生之最终追求是越上“同天境界”,从而成为圣人。然而,圣人是“即世”而“出世”即“超世”的,亦即“极高明而道中庸”的,或者说是“内圣”与“外王”并重的。在此,冯友兰的逻辑思路是:设定人生境界的层级,然后以此层级之最高层为目标引导现实人生,最终通过“圣者为王”之途径来改良社会。因此,哲学作为“无用之大用”,其主要使命便是探讨“内圣外王”之道。冯友兰说:“事变以来,已写三书。曰《新理学》,讲纯粹哲学。曰《新事论》,谈文化社会问题。曰《新世训》,论生活方法,即此是也。书虽三分,义则一贯。所谓‘天人之际’,‘内圣外王之道’也。” 47由此看来,冯友兰的哲学是一种生活哲学,因为它不仅进行了理论的探讨,而且有明确的现实指向。而且,冯友兰并非只以其哲学来引导社会,自己亦是在此哲学观念下度过一生的。即,成为圣人,进而成为王,是冯友兰的人生理想。众所周知,冯友兰曾自书一对联:“阐旧邦以辅新命,极高明而道中庸。” 48正因为如此,张岱年说:“冯先生就是用生命来写作的。” 49

  

  

  1 本文系河北省社会科学基金项目《牟门弟子研究》(HB09BZX001)阶段性成果,并获得“河北省百名优秀创新人才支持计划”资助。

  

  2 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,郑州,河南人民出版社2001年版(下同),第12-13页。

  

  3 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第13页。

  

  4 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第592页。

  

  5 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第468页。

  

  6 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第13页。

  

  7 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第469页。

  

  8 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第473页。

  

  9 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第469页。

  

  10 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第469-470页。

  

  11 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第498页。

  

  12 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第498页。

  

  13 参见冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第498页。

  

  14 参见冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第498页。

  

  15 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第514页。

  

  16 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第499页。

  

  17 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第500页。

  

  18 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第500页。

  

  19 郭庄藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,北京,中华书局1961年版,第189页。

  

  20 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第472页。

  

  21 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第472页。

  

  22 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第462页。

  

  23 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第565页。

  

  24 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第489页。

  

  25 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第569页。

  

  26 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第569页。

  

  27 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第569页。

  

  28 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第571页。

  

  29 程颢、程颐:《二程遗书》,上海,上海古籍出版社2000年,第66页。

  

  30 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第570页。

  

  31 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第572页。

  

  32 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第572页。

  

  33 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第六卷,第12-13页。

  

  34 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第462页。

  

  35 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第472页。

  

  36 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第468页。

  

  37 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第五卷,第6页。

  

  38 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第469页。

  

  39 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第五卷,第6页。

  

  40 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第五卷,第137页。

  

  41 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第五卷,第137页。

  

  42 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第574页。

  

  43 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第五卷,第137页。

  

  44 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第77页。

  

  45 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第十一卷,第78页。

  

  46 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第五卷,第138页。

  

  47 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第四卷,第337页。

  

  48 冯友兰:《三松堂全集》(第二版)第一卷,扉页。

  

  49 张岱年:《冯友兰先生<贞元六书>的历史意义》,载《中州学刊》1991年第2期,第55页。


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