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方朝晖:从现象学形而上学看西方学术的精神价值基础及中、西方学术异同

更新时间:2012-02-16 13:02:07
作者: 方朝晖 (进入专栏)  

  对于这种新型的“柏拉图主义”来说,这意味着,不仅在人的伦理方面,而且整个人的周围世界、人的政治的和社会的存在,都需要从自由的理性,从一种普遍的哲学观点出发加以重新塑造。(Edmund Husserl, 1970, 8[[ii]])

  这样一种“哲学”的人生存在形式,中世纪以后在从笛卡尔以来的西方哲学传统中得到了复活,“从休谟和康德一直延续到我们这一代的长时期内贯穿着一场充满激情的斗争”(胡塞尔,1988,11),这场斗争实质上是:“它们为真是自己的、具有真理性的意义而拼搏,并因而为真正的人性的意义而斗争。把潜在的理性带入对人的可能性的自我理解中,并因此明确地使形而上学的可能性成为一种真正的可能性。”(胡塞尔,1988,16-17)因而这场斗争“存在于那些已经崩溃的人与那些还保持着根基、并为了这一根基以及新的根基而拼搏的人之间的斗争”(同上,16)。由此出发,胡塞尔得出这样的结论,如果人类的科学事业没有“形而上学”作为其精神价值基础,既意味着人的理性信仰的崩溃,也更意味着欧洲人人性理想和价值的崩溃:

  对形而上学可能性的怀疑,对作为一代新人的指导者的普遍哲学的信仰的崩溃,实际上意味着对理性信仰的崩溃……与这种对理性的信仰的崩溃相关联,对赋予世界以意义的“绝对”理性的信仰,对历史意义的信仰,对人的意义的信仰,对自由的信仰,即对为个别的和一般的人生存在(menschliches Dasein)赋予理性意义的人的能力的信仰,都统统失去了。如果人失去了这些信仰,也就意味着失去了对自己的信仰,失去了对自己真正存有(Sein)的信仰。(胡塞尔,1988,13-14)

  实证主义在出于若干理论上的原因而将形而上学或近代人所倡导的普遍哲学全盘否定的同时,完全忽略了近代哲学或形而上学所包含的这一对于人性来说都无比重要的意义斗争过程。它没有意识到,笛卡尔以来的西方哲学传统,特别是形而上学传统,并不单纯是若干知识原理的建立,而代表着“近代欧洲人人性的奠基”(胡塞尔,1988,13)。在“普遍的世界和普遍的人”这一近代哲学或形而上学的知识理想中,包含着近代哲学对于人的根基和人性的意义而进行的“真实的、生机勃勃的斗争”,包含着“自古希腊哲学诞生起欧洲人就具有的理想目标(Teleos)”,即“在无穷无尽的从隐到显的理性运动中,在通过理性为自己制定规范和寻求人的真理和真实性的无限努力中”去做人的“目标”;因此,“哲学和科学本来应该是揭示普遍的、人‘生而固有的’理性的历史运动”(参胡塞尔,1988,17)。

  

  二、20世纪中国学者对形而上学的看法

  

  “玄学吃饭的家伙”是“离心理而独立的本体”

  

  1923年,中国学术界爆发了一场规模空前的“科学与玄学”之战,论战的主要焦点是科学能不能回答人生观问题。以张君劢、梁启超等为代表的玄学派认为大凡人世的事务都依赖于人的自由意志,而不可能有如自然事务那样可通过科学研究建立一套统一的公理或规则,所以科学不能回答人生观问题;而以丁文江、胡适、吴稚晖等为代表的科学派则认为世界上没有什么东西不应该成为科学研究的对象,也没有什么东西不受科学法则的支配,因此人生观的建立离不开通过科学对人的本质的研究,并主张建立一套科学的人生观(参郭梦良,1923a/b/c;亚东,1923;钟离蒙,1981a/b等)。关于这场论战所存在的理论问题,本文不作专门分析。鉴于论战双方都承认他们所使用的“玄学”一词是从metaphysics这个词翻译出来的,该词今天多译为“形而上学”(当时也有不少人采用这个译法),因此本部分我们从重点介绍论战双方对于“玄学”一词的理解开始 [[iii]],然后再分析20世纪中国学术史上对于该词普遍的理解。

  丁文江先生在那篇发表于《努力周报》上的文章——“玄学与科学”——中批判张君劢先生被“玄学”这个“无赖鬼”缠身了,他说“玄学”“在欧洲鬼混了二千多年,到近来渐渐没有地方混饭吃”,所以又“跑到中国来招摇撞骗”(郭梦良,1923b, 1)。他还说“玄学与科学战争的历史”表明“玄学一直就是“科学的对头”,并曾长期以“神学”的身份扮演着扼杀科学的角色(同上,13-14,20-24)。丁文江不仅指责西方历史上的“玄学”反对科学,而且还把中国宋元明之际的理学与西方的“玄学”相混,认为张君劢提倡意志自由使得“欧洲玄学的余毒传染到中国来,宋元明言心性的余烬又有死灰复燃的样子了!”(同上,25)。那么什么是丁文江所说的“玄学”呢?丁氏曰:

  玄学(Metaphysics)这个名词,是纂辑亚列士多德遗书的安德龙聂克士(Andronicus)造出来的,亚列士多德本来当他为根本哲学(Firstphilosophy)或是神学(Theology),包括天帝,宇宙,人生种种观念在内,所以广义的玄学在中世纪始终没有同神学分家。到了十七世纪天文学的祖宗嘉列刘(Galileo)发明地球行动的时候,玄学的代表是罗马教的神学家。(郭梦良,1923b,13-14。粗线引者所加,下同。)

  丁文江的观点明显受到马赫等实证主义观点的影响,他认为马赫等人的“存疑的唯心论”(Skepticalidealism)的主要观点就是:

  ……感官感触的外界,自觉的后面,有没有物,物体本质是什么东西:他们都认为不知,应该存而不论,所以说是存疑。他们是玄学家最大的敌人,因为玄学家吃饭的家伙,就是存疑唯心论者所认为不可知的,存而不论的,离心理而独立的本体。这种不可思议的东西,柏克莱(Berkerley)叫他为上帝;康德,叔本华叫他为意向(按今天译法当指“物自体”,—引者);布虚那(Buchner)叫他为物质,克列福(Clifford)叫他为心理质,张君叫他为我。他们始终没有大家公认的定义方法,各有各的神秘,而同是强不知以为知。(同上,11)。

  在丁文江看来,玄学与科学最大的区别是,玄学研究“形而上”的、本来就神秘不可知的“本体”,而科学则只研究属于感官经验范围以内的现象;玄学在思维方式上“玄而又玄”,与科学讲究严格的、大家公认的方法的做法水火不容。所以玄学虽然是人间一切学术的最高主宰,但是19世纪下半叶以来,随着科学的发展,它的地盘不得不日益缩小,尽管它至今仍不肯向科学投降,但是这一天迟早会到来(同上,14-15)。

  综上所述,丁文江先生对“玄学”——metaphysics——的理解可概括如下:

  (1)玄学研究超乎感官经验以外的、形而上的本体,与科学研究感官经验以内的、形而下的事物相对;

  (2)玄学与神学不可分,中世纪时它的表现形式就是神学;

  (3)玄学是科学的敌人,不仅压制科学进步,而且在思维方式上强不知以为知,“玄而又玄”;

  (4)中国宋明之际的理学在思维方式上与西方玄学完全一致。

  

  “凡属官觉以上者,概以归之玄学”

  

  在什么是“玄学”(metaphysics)这个问题上,张君劢和丁文江的最大区别是:丁文江认为“玄学”所研究的“形而上”的本体本来就不存在或没有研究的意义,而张君劢以为后者不但存在而且大有研究的必要;丁文江认为“玄学”与科学对立,而张君劢它不仅与科学并不对立,而且能超乎一切科学之上而成为诸科学的最高原理和最后裁判官(参郭梦良,1923a:“序”)。但是另一方面,张、丁二人对“玄学”的理解又有极大的共同之处:比如,双方都认为“玄学”是专门研究“形而上”的本体的学问,是一门与人生的终极关怀有关的学问,都认为中国古代的宋明理学是一种典型的“玄学”。例如,张君劢说:“玄学之名,本作为超物理界超官觉界解释是也。惟其有此解释,于是凡属官觉以上者,概以归之玄学。”(郭梦良,1923a,62)又说:“官觉界以上,尚有精神界。学问之是非真伪即此精神之综合作用之表示。”(同上, 69)“科学上之因果律,限于物质,而不及精神。”“人类活动之根源之自由意志问题,非在形上学中,不能了解。”(同上:“《人生观之论战》序”)。不仅如此,他也承认宋明理学或心性之学为一种“形上学”,他说:“心性之发展为形上的真理之启示,故当提倡新宋学。”(同上,95)[[iv]]。

  在1936年出版的《民族复兴之学术基础》一书中,张君劢再次将“形上学”理解为与“形而下”相对、专门研究超越现象之本体的学问,并认为把这种学问称之为“玄之又玄之论”是不公正的,因为无论是自然知识还是道德学说,都最终不得不归之于本体(Being)或存在(Existence)问题,即不能不归结为形上学。(忻剑飞,1989,159)。

  在1952年写的“我之哲学思想”一文中,张君劢先生更是对“形上学”一词作了自己最全面的发挥[[v]],并说“形上学之义,如上所云云为本体或真实之研究,为超于各分科以上之普遍原则之研究。”(张君劢,1996,724)由此出发,张君劢遂从《周易》“形而上者谓之道”一语出发,对metaphysics这个西方哲学术语之义大加阐发,把中国历史上的“心性之学”与西方人的metaphysics等而同之,以达于中、西汇通之目的:

  吾人由现象界之因果关系,推而上之,以至于最后之内,为一切万物之所由之以出,且自足乎己而无待于外物之凭借者,是为本体,或曰最后真实(Ultimate Reality)……其然乎其不然乎?亦非知识所能解答;而惟有别求其心理根据于形上学中而已。(张君劢,1996,722)

  吾人今日回想《易经》所谓“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,或“事外无道,道外无事”之言。是道与器、道与事虽各在一界之中,然其间自相为贯通。质言之,形上形下,初非互相对立,而有一以贯之妙用存乎其间也。(张君劢,1996,726)

  

  来自《周易·系辞》的话语

  

  视“形而上学”(或译“玄学”)为一门专门研究“形而上”的存在物(本体或实体)之学,进而又把这种“形而上”的存在物与《周易·系辞上》中“形而上者谓之道”的“道”混为一谈,并进一步认为中国古代学术,特别是宋明理学也都是形而上学,这不仅是“科玄论战”科学派与玄学派所共同具有的思维方式,而且是整个中国现当代思想史上一些著名学者对metaphysics这个西方哲学范畴的共同看法,尽管他们对于这门学问与科学的关系、对于这门学问的价值评价有所不同。

  例如,冯友兰在1946年《新知言》一书中一方面说“‘形上学’,是一个西洋哲学中底名词。有时也译为玄学。”另一方面又说:

  形上学是哲学中底最重要底一部分。因为它代表人对于人生底最后底觉解。这种觉解,是人有最高底境界所必需底。我们对于经验的内容,作逻辑底分析,总括及解释,其结果可以得到几个超越底观念。所谓超越就是超越于经验。用中国哲学史中底话说,就是超乎形象底。我们的理智,自经验出发而得到超越于经验者,对于超越于经验者度观念,我们称之为超越底观念。这几个超越底观念,就是形上学底观念,也就是形上学中底主要观念。(冯友兰,1986,167)[[vi]]

  形上学的功用,本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底积极底知识。它只可以使人有最高底境界。这就是《新原人》中所谓天地境界。(冯友兰,1986,167)[[vii]]

  《新知言》是冯友兰先生专门研究形上学方法的一部书。他不仅提出形而上学的两种方法[[viii]],而且论述了形而上学与科学的关系。冯友兰认为真正的“形上学既不依靠科学,科学亦不依靠它,它是真不能增加人的积极底知识”,“所以形上学并不能增加人对于实际底积极底知识”(同上,167);这种形上学又被冯友兰称为“最哲学底形上学”,它与维也纳派的批判“是无干底”(同上,173)。那么是冯友兰所提倡的真正的形上学呢?这种形上学正是他的新理学所代表“最哲学底”形上学。根据冯友兰在《新知言》这中对“形上学”一词所作的各种解释,我们可从如下几个方面来归纳他所理解的“形而上学”:

  (1)形上学就是“形而上”的学问,因为它是“超越于经验”、“超乎形象底”;

  (2)形上学虽是一西洋名词,但是中国历史上也有形上学,中国历史上的儒家学说,禅宗、道家学说等等无不是形上学;

  (3)“形上学的功用,本不在于增加人的对于实际底积极底知识。形上学的功用,本只在于提高人的境界”(同上,167);

  (4)西方历史上的许多形而学都不是真正的形而上学,(点击此处阅读下一页)


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