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缪一轮:“民本思想”为什么没有发展成为民主?

——学习周有光先生《朝闻道集》剳记之二

更新时间:2011-12-09 19:38:24
作者: 缪一轮  

  

  “格物致知”没有发展成为科学;“民本思想”没有发展成为民主。科学和民主是西欧脱离中世纪进入现代的关口。跟西欧相反,华夏文化吸收佛教的出世思想从儒学的入世哲学变成理学的“准出世”哲学,中国历史的发展道路不幸进入了误区。

  ——周有光《华夏文化的光环和阴影》(《朝闻道集》20页)

  汉代以来,儒家大都钻研章句训诂之学,给五经和孔孟做注解,很少有实质性的发展和创新,但是儒学留下许多至理名言,有普遍和久远的意义,符合全球化时代的教化需要。“民本理论”要跟德先生握手,“格物致知”要跟赛先生握手。今后应当充分发挥“孔子圣之时者也”的精神,把原来为封建服务的古代儒学,变成为“后”封建服务的现代儒学。

  ——周有光《儒学的现代化》(《朝闻道集》27页)

  “民本”一词最早出自《尚书·五子之歌》,原句是: “皇祖有训,民可近,不可下。民惟邦本,本固邦宁。”是夏康之弟劝诫夏康而作的诗歌。意思是民众是国家的根本,作为统治者要敬民、重民、爱民,认识到民众的力量,自我约束,修德善行。慎重处理民事、国事。可见这是上古时代“英明君主”认定臣民是他统治的基础的极其清醒的认识。他们明白,失去臣民就失去了衣食父母,失去了生存的依靠、提供一切物质利益的对象、牟利的本钱、统治的根基!对他们的尊重和爱惜,就是对自己的基业的尊重和爱惜。所以不论如何强调都并不为过。可是,毕竟“民”是“本”不是“主”,犹如“资本主义”中“资”是万利之“本”一样,可见“民本主义”与“民主主义”完全是不同的两码事。

  我国古代的“民本思想”以孟子思想为代表,也为最先进或者最激进,换句话说,也最接近“民主主义”。后儒虽然对其思想多有演绎发挥,其内容也丰富多彩,比如“水可载舟亦可覆舟”之说、“民心向背”论、“民富国强”论、“藏富于民” 论,乃至黄宗羲彻底否定君主制的著名论断(“ 为天下之大害者,君而已矣,向使无君,人各得自私也,人各得自利也”)等等,所形成的儒家学说“民本理论”也可谓汗牛充栋,但其实质内容始终并没有超越孟子半步而走向民主主义,更多方面反而有所后退,或者在“天命·民命·君命”的名义、词藻上故弄玄虚。

  孟子主张“法先王,行仁政”。以三代(夏商周)的政治实践为楷模。这是其政治的最高理想,集中体现在 “民为贵,社稷次之,君为轻”这三句话中。所谓“民贵君轻”, 表达了孟子认为统治者必须尊重民权的思想,在他的等第秩序中,相对于我们今天观念中的人民、国家(我们今天还应该进一步分为国家和政府两个不同的等第)、领袖这三者,“民”(自由民)是第一位的,国家或政府(社稷)是第二位的,而君主竟然排在末位。这在当时的政治实践中当然是大逆不道、特立独行、具有革命意义的异端邪说,是很了不起的事情。他甚至还主张,人民有诛杀暴君的权利,他说,“残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣,未闻弑君也。”孟子创此学说时居然没有招来杀身之祸,这在今天看来也还是匪夷所思的。说明当时百家争鸣、言论自由的开放程度的确是很高的。直到今天,咱们中国的政治实践,不还是党和政府至高无上,权力至上、官吏至上,而草民、屁民只能在最底层苦苦挣扎?

  孟子渴望的是“百亩之田、五亩之宅,可以衣帛,可以食肉,可以无饥”的社会。这种维持温饱的生存权是最初也是最基本的人权,这样的社会也就是“以民为本”的温饱型小康社会。孟子所主张的“民贵君轻”,认为社会一切不仁不义都来自于君主,这样具有浓厚的亲民尊民色彩的 “民本主义”的见解,确为后世儒家所不及。 孟子说“君仁莫不仁,君义莫不义”, 汉光武也继承了民本主义思想,在答复臧宫时称:“《黄石公记》‘故曰有德之君,以所乐乐人;无德之君,以所乐乐身。乐人者其乐长,乐身者不久而亡。’”(《后汉书·臧宫传》)。这里所强调的都是君主的责任和义务。

  然而,尽管孟子的“民本思想”距离“民主主义”只有半步之遥,但后世之儒学历经两千多年的演变,也始终没有跨出这区区的半步之遥,相反在“民贵君轻”的认识上还大大倒退了!

  何以如此呢?这与统治者对儒家学说的需要和儒家学说自身的发展走向都是分不开的。

  一方面,除了受佛学“出世”哲学的影响,儒学宗教化,变身为“儒教”之外,为了适应统治者的需要,儒学理论经历了至少两次重大的改造:

  一次就是汉武帝时期董仲舒在发起“独尊儒术”的同时掺进了“天人合一”的神秘论,又从孔孟伦理学说中概括提炼出“三纲五常”的公式,从而将其提高到政治制度和纲领的高度,把原来的“君君、臣臣”所论述的君仁臣忠、父慈子孝的双向权利义务关系片面化为君父对臣子的绝对权力与臣子对君父的绝对义务。“君为臣纲”,臣子对君王必须绝对服从,君要臣死,臣就不得不死。这时候,怎么还可能有什么“民贵君轻”?

  一次就是宋明时期儒学演变为“程朱理学”。也许这与大唐气象的开放,即对印度佛教文化的吸收不无关系。这是中国文化历史上唯一一次向“西方”的大开放。但其后果是正负并存的,其负面影响正如周有光先生所说,是使“中国历史的发展道路不幸进入了误区”。“存天理、灭人欲”之时,人的任何求生存的本能和求幸福的本性都必须扼杀扑灭,民哪里还有可以违背等同天理的君命的任何权利?君权、神权、族权、夫权变成了捆在中国妇女身上的四大绳索,儒学由此而变身为“吃人”的礼教,鲁迅在《狂人日记》和《祝福》中对理学的指控一点也不过份。事实上,到明太祖朱元璋手里,倡导“民贵君轻”的亚圣孟子本人也被赶出了陪祀孔子的孔庙。其实,这也就是“民本主义”在中国的命运和结局的最好诠释和真实写照。

  另一方面,不论是孔子的托古改制,还是后儒的读经解经,儒家的眼光都是向后看而不是向前看的。(欧洲“文艺复兴”虽然也是一种“托古改制”,但它复兴的是包涵民主思想和个性解放的人文主义,这与他们的传统中就有的古希腊的城邦民主实践是有关联的。这里不便展开论述,另当别论。)即使最先进最激进的孟子,在这一点上也毫不例外。孟子不是主张“法先王”吗?那么试问,三皇五帝有谁推行过民主吗?孔孟之前,最值得他们怀念和向往的,除了最理想(储君在圣君和帝师的教养下也具备了圣君的一切美德)的“世袭”之外,就是尧舜禹三代之间的“禅让”。而孔孟所处的时代,要想再回到“禅让制”显然是不可能的了。所以他们的全部希望,也就只能是自己和自己的学生能够充当“帝师”,从而调教出一代又一代的圣君来。以此来保证“世袭制”带给子民的是福祉而不是灾难。孟子说出“民贵君轻”和“诛一夫纣,未闻弑君”这样的狠话来警告甚或恐吓他们,实在也是用心极其良苦的了。当代不丹君王对他的臣民说好的制度比好的君王更可靠,因为我不能保证我的后代即每一代君王都是好的。(大意)因而坚决废除君主制改行民主制。这样的事情,当然是非常了不起的,但是,也只能发生在民主制度已经普及全球的当代!

  儒家学说中本来也有“民主”的说辞,例如:

  “天惟时求民主,乃大降显休命于成汤,刑殄有夏”。(《尚书·多方》)。

  可是他们的“民主”其实只是“为民作主”。

  “惟天生民有欲,无主乃乱。”(《尚书·仲虺之诰》)。

  在他们的理念里,君主的责任是治理好国家,管理好百姓,这正是民本主义的要义,的确与我们今天所说的民主毫无关系。这里显然根本不涉及君主的权力来源的问题,或者只是含糊其辞地伪托“君命神授”而已,自然更不涉及民主选举的问题。虽然《礼记·礼运》说“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。……”可是也没有提及什么人来“选贤与能”。实行“禅让制”时,自然只能依靠“现职”的圣君来“选贤与能”;实行“世袭制”时,如果执行的是长子继承制,那根本就没有选择的余地,即使实行选立太子制,可君主或者皇族可选择的余地也极小极小。总之,这都与民主选举毫不相干。

  我们这里所说的民主,质言之,就是:全体公民自主普选公仆,把公权力赋予他,然后将其关进笼子让他执政。前提和关键就是公民做主。

  就是说,一个国家的公共事务,不能没有人来管理,也不能所有的人都来管理,否则就会陷入一片混乱的无政府状态,这就需要“选贤与能”,委托他们来管理;而管理者不能没有公权力,否则管理者就无法有效地执行其公仆的责任;但公权力具有自发膨胀的本能,也不能要求任何公仆都是圣人,都没有以权谋私的冲动,所以就不能没有制约和监督。事情就是这样一环扣一环的。道理并不复杂。

  主权在民,普选公仆,到期更换,随时监督。这就是民主的精义。

  有人误以为普选出来的是“主”不是“仆”,又以为公民是需要“管”的,所以就选出一个或几个“主”来“管”自己,所以有人竟然把民主选举公仆称为“选主”,并以“选主”的局限性来批判和否定民主。在假民主中,“选”出来的的确是“主”不是“仆”,这从他们高踞于民众之上,享有无尽的特权,就可以看出来了。但这显然与我们所说的民主选举无关。

  这些糊涂认识,都与我们的儒家只向后(过去、古代)看不向前(未来)看,而上古时代和儒家文化又缺少民主实践的传统有很深的渊源关系。

  明末清初,由于资本主义市场经济先进生产力的萌芽,时代对于先进思想家已经提出了探索民主政治的诉求。黄宗羲在《明夷待访录》中,对民本思想进行了再次的开发,使其达到了所能达到的最高阶段,形成了民本思想的另一个高峰。然而黄宗羲的政治思想与民主思想依然还有半步之遥,虽然再前进半步,它就会突破儒学思想的樊篱,进入民主思想的堂奥。但是他毕竟终究还是没有突破这最最关键的半步。这个关键就是“选贤与能”的主体必须由少数人变成多数人——即主权在民!而时代要求对“选贤与能”的方式也必须作出制度安排,而不是听天由命——虚无的天命、庸常的世袭、偶发的天灾人祸和强权、暴力、枪杆子博弈所造成的改朝换代的——循环往复。尽管黄氏在《原君》中对君主专制做了最彻底的清算和否定,但他面对的古代最先进的思想资源,只有“以民为本”“为民做主”的实践和理念,而没有“主权在民”“权为民赋”的实践和理念,因此他就只能到此止步了,不可能也始终没有明确地提出普选这个关键问题,所以他最终依然没有突破孟子的民本思想。

  我不否认,中国的历史进程,有若干的外因和偶然等复杂因素起着重要作用,是不能单以儒家文化的影响来解释的。比如中国的半封闭的地理自然环境、周边落后的游牧民族的多次入侵和间断性长期统治,以及由种种综合因素而形成的和平、内敛、圆融、自足、由柔顺“臣服”而以“文”化之最后达致“内圣外王”的绿色农耕文化(区别于蓝色海洋文化与黄色游牧文化)及其对落后游牧民族强大的同化能力(而对相对先进的蓝色文化恰恰既缺乏消化吸收能力又毫无抵制招架能力)等等。尤其是正当西方的政治经济社会文化变革突飞猛进的近代,中国被相对落后的满族统治达200多年。等到满族统治者通过自身的努力学习,而被绿色文化同化,对其五体投地,然后以绿色文化的传人自居,并且不可一世之时,世界早已把中国抛到了后面。不可否认的是,当自我强大信心十足的时候华夏文化对周边游牧民族文化优长之处多有吸收,凭借大唐气象还有过中国历史上唯一一次对来自“西方”的印度佛教文化的大规模吸收(虽然如前所说其所造成的深远影响却是正负并存的)。而当其落后挨打的时候,就更加封闭保守,生怕失去了自己的文化特色。但是外因与内因,内因是第一位的、起决定作用的。必然与偶然,必然正是通过一系列的偶然实现的。而儒家文化正是绿色农耕文化的主体。所以儒学的缺陷是内在的原生的,也是致命的、举足轻重的。现在的问题,依然是人们背负着这个沉重的文化包袱而不自觉,对这个问题的长期漠视和拒绝正视阻碍了我们的民主进程。

  直到现在,我们的“主权在民、权为民赋”也很难落实。关键的问题,就是没有实行公正公平公开的普选。在废除了领导干部终身制以后,为了抵制或拖延直接普选制的实行,竟然演变出一种古代的“禅让制”与“世袭制”杂糅混合的接班人遴选制,即以现职“领导集体”为主导,在“红二代”中遴选出一个新一代“领导集体”。这既不同于中国公民人人唾弃的如同朝鲜那样的纯粹的赤裸裸的“世袭制”,也不同于邓小平所实行的领袖个人(与几位老人协商)指定制甚至隔代指定制。它不是某个个别领袖人物的“世袭制”,而是一种老一代统治集团的集体“世袭制”,必须通过现职的“领导集体”内部的博弈协商、幕后操作,才可能勉强达成大体的平衡和暂时的一致。这比起毛泽东晚年在文革后期不计成本地寻找“权杖二传手”,(点击此处阅读下一页)


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