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谢卓婷:论张承志的文化身份焦虑

更新时间:2011-12-05 10:40:21
作者: 谢卓婷  

  社会比人优越,由于它不断施压于人身上,强迫他们为了群体牺牲他们自己的个人利益”[6]因此,对于一个“生在新中国,长在红旗下”的作家来说,红色理想和政治热情便成了时代集体话语强权施予他的无可选择的选择。张承志虽然身为回族后裔,但实际上,在全国上下一片“红”的政治文化大潮的裹挟中,他已根本失去了发展伊斯兰神性个我的机会,做政治领袖“光荣的精神奴隶”和积极响应权力话语中心的号召:“广阔天地,大有作为”,红卫兵和知青的角色定位不管如何在精神气质上与张承志的某种神性热情相呼应,但在行为的选择上却都可视为他对政治时代的一种主动依附,这是毋庸置疑的。如果真如文化人类学家的观点,人生于世时不过是一张干净的白纸,其完成全靠文化的填充的话,那么,最早留在张承志纯净人生版图之上的痕迹绝非“真主”的足印,而应是时代与社会的集体文化指纹。宗教先天性与社会“先行”性的悖论揭开了张承志痛苦人生的序幕。

  与这种超然(超越个体)的外在强制性息息相关的是,社会文化作为一种集体表征,它还特别强调个体文化行为的内在一致性。虽然这种一致性的要求还远不至于如文化决定论者怀特的阐述那么绝对,即:社会文化对人类生物机体具有强有力而高于一切的影响,甚至可以“将他们种种神经的、解剖的、感官的、腺体的、肌肉的等等差异淹没至不重要的地步”[7]。但是,在那种社会关系高度协调,整合划一的文化时代里,同声相应、同气相求的精神局面总容易应运而生,“红色”60年代是如此,群体激昂的80年代更是如此。这个从废墟上站起来的方兴未艾的时代,其文化精神首先便委以之学为代言,开始了一场声势浩大的“启蒙”的表演,大至国家民族命运的远瞻或反思,小至人道人性的探问与沉吟,共同的精神旨归和共同的言说热情集体书写了“新时期”这个激动人心的断代命名。张承志正是在这种背景烘托中以《骑手为什么歌唱母亲》、《黑骏马》、《绿夜》等草原作品闪亮登场的,虽然从迈进文学门槛的第一天起,张承志就充分显示了他与众不同的独立人格,他拒绝为任何一个流行的政治观念诸如“伤痕”、“反思”、“改革”等进行到述,甚至唯一可以将之加以归类的“知青文学”概念,在他具体的文字操作面前也露出某种捉襟见肘的尴尬。但是,无论离流俗有多远,张承志草原小说深沉的理性之思和温馨浪漫的感性之美,以及“为人民”的准政治深J情呼喊,与那个生机勃然的时代精神依旧是同质不悖的。他并没有完全走出社会集体话语的光谱系列,只是别人多从政治、历史、文化、“大写的人”等大命题鼓与呼,张承志却是诉诸爱、美、人生等加人时代的大合唱。至于从1984年开始以《北方的河》为代表的一系列“征服小说”中那种拜伦式的个人主义英雄形象的追求,也同样是对当时中心文化的自觉认同,它既符合当时“人的解放”的思想潮流,又属于西方浪漫主义的精神境界。其实,即便是他1985年以后“向内”转了的《黄泥小屋》、《残月》等回族题材作品,也多是在“寻根”的勉为其难的理解下获得了公众的接受,而这种接受正是张承志所渴望的。正如深知他者朱伟所一语道破的:其实张承志每写完一部作品,都渴望被理解。[8]

  或许我们已习惯张承志偏执一隅且行且唱的独白姿态,他的凭着一腔异血跳荡于汉文化版图之外,以他的伊斯兰为后盾“任个人而排众数”的决绝与孤勇,而实际上,作为一名从60年代政治集体话语纵深处走来,又在“新时期”初蓬勃的人文生态环境中登上文坛的中国作家,阐发意义并诉诸集体,是他价值的所在。这么些年,张承志一直都在寻找支撑:三块大陆、母亲、人民、回族,有趣的是,这个孤胆的英雄,在作品中反复出现的主题词却恰好都是集体名词。这些集体概念哪怕只是一种潜意识,也或多或少是一种渴望亲近的社会群体意识的流露。拿张承志自己的话来说,他爱世人,正因为爱得一往情深,所以痛苦,痛苦得不能自拔。[9]

  《心灵史》后,有人说张承志有一种极端的“对尘世的厌倦”,并将他与以大艺术家身份出家,后成为一代佛门大师的李叔同相联系。但实际上,张李之间是有着本质的不同的,[10]这种不同并不仅在于李皈依佛门后与尘世绝缘,而张却从未离开取得盛名的文学道路,而更在于,前者也许真是一个大孤独者,同时,也可以说是一个彻底的绝望者,而后者却永远只是个绝对的痛苦者,因为他“总是宣布绝望又满怀希望”(《语言憧憬》)。张承志曾有过这样痛彻心肺的苦吟:“我是一对痛苦的矛盾,我是一个双魂的受苦人,我是一支两弦的琴,它真的奏响了,撕裂了我的心和身”(《回民的黄土高原》)。确实,在张承志身上有着难以重合的两极,一极是血的坚持使他疲于奔命去寻找那个“辉煌的终止”,一极作为一个以意义(价值)的承担者和播布者自居的作家,他又渴望倾诉和集体聆听;此外,在认知性的一维,神性极端的宗教思维方式与作为历史学学者的理性与智性之间又难免有本质的纷争。这样一来,血缘前定、社会角色预设,与认知理性三者之间的纠结,便成为了张承志困惑与矛盾的最深诱因。

  

  三、“回家”与“在路上”

  

  在与美国作家戴静的谈话中,张承志曾说“中国人模糊地感到应该有一个更理想的家,所以才走在路上”[11]。这确实是张承志对自己精神上的“旅途”状态的最好的描述。事实上,张承志笔下所有的故事,也无非就是一个“找家”的故事,他为他的“家”找到过很多的替代物:草原、金牧场、天国、自然、新大陆、黄泥小屋,作为一种精神的寓所,“家”本身就是一个终止,一个归宿,一个静止的永恒,如同《晚潮》中那有炊烟、母亲、灯火的原野上的泥屋子,只有它才能让在“曝烤充血的白日”辛苦了一天的大个儿汉子“沉入一派厚实的宁静”。但是,张承志不可能是大个儿,他远没有那么幸福,他顶多只是《黄泥小屋》里的苏尕三,找屋焚屋弃路上路,或者如《错开的花》里的“旅人”,当那夜苏菲的鲜花向他静穆而神圣地绽放之时,“旅人”却向最后的导师老铁阿訇举手,道了珍贵的色俩目“重上征程”。在此,“家”的含义已沦为一个滑动的能指,对“路”的选择,也就是对否定和“流浪”的选择。

  但是,人不能永远处于无期限的否定之中,人必须有所选择,而否定的选择实际便是无选择。当一切可能性的意义都变得模糊、易变、未定的时候,也就是,当人不知道自己是谁,在哪里,该往何处去的时候,这毕竟是“一种痛苦的恐惧的经验”[12]。在以一部《心灵史》与汉文明俗界“划了一道界限”后,张承志选择的是回来,回到现实,再进“污浊”。这当然已不是简单的往返重复,更不是什么言不由衷的投机性逃跑。[13]。这里有个立场的问题,即有个对自我确认和定位的问题。心理学告诉我们,人类是不能离开身份而生活的,虽然由于生活经历以及个人和社会群体之间关系的更改变异,会存在一个时而激活此一种时而激活彼一种的身份的自我,但每个人借以安身立命,借以确立判断是非善恶之标准,并确立自身行为尺度的根本立场却是相对稳定且具首要意义的。因为,它将提供一种框架和视界,只有处在其中,人才会有确定可依的位置和方向感,才会有人生最基本的立足点,“人生价值由何而来,由何而评定”等根源问题才会因此而得以解决。反之,失去了这种自我和立场,就会陷入如查尔斯·泰勒所指出的所谓认同的危机之中,或者,就会成为福克玛与蚁布斯所比喻的“风把它吹向何方它也就只能飘向何方”的“风中之草”。[14]。

  只是,对这个立场的交代,张承志始终坚持是他的“血性”,是不忍闻睹“卑污”,以“清洁”为天性的“族血驱使”。在解释“选择什么”和“被什么选择”时,他明确表示:“这里有宿命,甚至血统的决定”[15],而这样的表述往往遭致冷冷责问:既是“如水的天命”那对“天命”之外的俗界又有何意义?既是圣与俗原初对立,那又何必关在哲合忍耶神秘主义的“铁屋子”里对我们声嘶力竭,聒噪不已?

  在此,或许有必要对张承志与其他血缘之间的关系再作一次澄清式的回溯。张承志的血缘意识首先是在他1985年的一系列回族题材小说《黄泥小屋》、《终旅》、《残月》、《晚潮》等作品中得到呈现的,这当然与他从1984年始入大西北进行回教学术调查有关。因为在这之前,张承志自己也承认,每次在履历表籍贯一栏填上“回族”两个字时,也并没觉出什么特别。另外,1985年,事实上,无论是对张承志还是对整个中国文坛来说,都是一个有意味的时间。蓬蓬勃勃的新时期进行到1985年忽然有了些质的松动,在大背景上,中国社会的现实秩序已经基本确认,“现实”已无须由文学去阐释其本质,时代精神也无须由文学大张旗鼓地去呐喊助威,文学与政治、人文知识分子与权力话语中心的歃血之盟面临瓦解。瓦解的结果便是文学从政治巨型寓言中拆离出来,开始“向内转”,转向自身形式的探索和由“社会人”到“心理人”的个我的写作。“新潮小说”的出现象一个醒目的警示,它用嘲讽和不恭的语调,以及没有中心事件的片断聚合宣告着一系列昔日的价值体系将从此丧失权威,一种碎片式的生存风景将替代往日高度划一的同质整合。或许,“寻根文学”在当时尚属“坚守”的一类,但那些深入到荒野村落,关于神神鬼鬼的故事搜罗和“丙崽”式的痴呆文化寓言的编织,无论怎样装上民族或国家的犄角,都显得有点名实难符。另外,在现实的生存里,随着商品经济、市场等话语元素的涌入,以及随之而来的社会世俗化程度的日益加剧,原有的集体圣性精神空间越来越小,这种时代的失落对从精神乌托邦的“毛泽东时代”走过来的张承志来说,其体会不可谓不敏感而深刻。而事实上,从红卫兵狂热的政治信仰和偶像崇拜变为失去历史依托的“符咒失效的纸人纸马纷纷坠地”[16],到满怀红色革命理想大有作为的知青运动的被历史否定为一场轰轰烈烈的文化大欺骗,再到回城后与拥挤繁忙冷漠的都市文明之间的严重隔膜,张承志以及张承志他们那代人的失落感和危机感实在是根深蒂固的。因而80年代中期,当张承志的精神信仰再一次面临危机的时候,宗教的出场便显得意义非常了。“1984年隆冬,完全是由于冥冥之中造物的主,我因他的安排走进了大西北。”[17]“在1984年冬日的西海固深处,我远远地离开了中国文人的团伙,他们在跳舞,我们在上坟。声威雄壮地上坟,使我快乐地感受着一种强硬之美。追着他们的背影,我也发表了一篇散文,写的是这种与中国文人无干的脊背。”[18]在这种毫不掩饰的鄙夷与得意中,不难看出,宗教神性虽然是张承志后来一再强调的前定,但其真正的发生则完全不过是为主体现实失望之后,并藉以与现实抗衡的一种感情移入,而随之而来的血缘上的“认祖归宗”,则无非是要为这份来之不易的精神支撑注明其合理性,同时,也加强了它的坚固性。在个体精神需求与社会文化控制所形成的紧张和解除紧张的过程中,作为背景的宗教被张承志推至首席,成为了他最有效的“防御机制”,正如本尼迪克特所认为的:“人在刻意发展他的文化形貌时,会具有走极端的癖好”[19]

  然而,“极端”永远不会是全部,甚至也不一定是根本,在张承志的“文化形貌”里,毋庸置疑,确实有极其广阔的宗教空间,那是悬浮高蹈否拒于现实之上,指涉着个体的情绪、情感、意志以及永恒生命观照等非理性或形而上哲学意义领域的自足独立的精神空间,可是,显然,在这个原本自足封闭的空间里,张承志并不能完整地确证自己的存在,较之宗教,他更需要一个敞开的价值体系,只有在那个位置上,他才能更好地完成他的“倾诉”而决不是“独白”。正如张新颖所意识到的,虽然张承志决意献身宗教,但并不给人以宗教性纯净的感觉,因为他还是很在乎一直被他拒绝的现实。[20]而诉诸现实,并企望从中有正存在的意义,这本身就是象张承志这样有着强烈而真诚的责任感和使命感的作家或人文知识分子的立命的根基,也就是构成其完整的“文化形貌”的最坚实的理性底层。不管张承志在对自我的表述中有多少惊人的偏执和难以跨越的障碍,两端之间撕扯的结果永远是,他首先是一个作家,其次才是个教徒,这是事实。作家与教徒、现实与哲合忍耶,像一柄踩在张承志足下的双刃剑,所以,他疼痛不止。但是,当张承志在上个世纪末宣布他将以笔为旗,独自为中国应战的时候,他其实正是以一种明确而坚定的知识分子本位立场在捍卫他所确信的有价值的人生,在这种意义之上,所谓宗教,其实至多只是一个“参照”。

  

  注释:

  [1][17]张承志:《心灵史·前言》,海南出版社1995年版。

  [2][10][20]陈思和等:《张承志:作为教徒和作为小说家的内在冲突》,《上海文学》1994年第5期。

  [3][4]张承志:《张承志文学作品选集·散文卷》,海南出版社1995年版,第312、570页。

  [5]露丝·本尼迪克特著,王炜等译:《文化模式》,三联书店1992年版,第39页。

  [6][7][19]正·哈奇:《人与文化的理论》,黑龙江教育出版社1988年版,第180、180、137页。

  [8][9]朱伟:《张承志记》,《钟山》1993年第5期。

  [11]戴静、张承志:《在路上,黄泥小屋来客之一》,《文学自由谈》1987年第2期。

  [12]陶东风:《社会转型与当代知识分子》,三联书店1999年版,第7页。

  [13]张颐武:《张承志神该:后新时期的人间喜剧》,《文学自由谈》1995年第2期。

  [14]福克玛与蚁布斯把认同危机比喻为“风中之草”,而“风把它吹向何方它也就飘向何方”,转引自《文学研究与文化参与》,北京大学出版社1997年版,第120页。

  [15]张承志:《你选择什么》,《当代作家评论》1995年第l期。

  [16]南帆:《冲突的文学》,上海社会科学出版社1992年版,第102页。

  [18]张承志:《荒芜英雄路》,东方出版中心1994年版,第300页。


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