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李景林 王觅泉:简帛文献与孔子后学思想之内转趋势

更新时间:2011-11-03 20:10:48
作者: 李景林   王觅泉  

  诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”此以“诚”、“圣”为“天道”、“择善”之知为“人道”。《中庸》以“诚”和“圣”为同一层次的概念。又《中庸》下文既言圣可以“配天”(31章),“圣人之道”“发育万物”,“峻极于天”(27章),又言“至诚”可以参天地,育万物(22章),“立天下之大本,知天地之化育”(32章)。在这里,可以看到一个一脉相承的思想传统。

  故《五行》的系统,其核心是讲圣、智。圣者知天道,智者知人道。《五行》篇的作者以为“圣”的价值高于“智”的价值。“圣”可包含“智”的意义,反之则不可。圣、智,又以“圣”为中心。《五行》和《庸》、《孟》都强调圣者才能知天道。那么,圣人怎样知天道?通过什么方式知天道?从前面的引文我们知道,圣人的知天道,与听觉、音乐、内心的直悟所达之心灵自由有密切的关系。圣、听本为一字之分化,圣与声亦相通,其在字源上有相关性,古书圣又训“通”。故“闻而知之者圣”,注重内在的听觉意识,可能有相当深远的文化渊源。见而知之,与空间意识相关,听则与时间意识相关。后者关联到历时性的内在生命体验。⑦

  《五行》讲“见而知之”者“智”,“闻而知之”者“圣”。《孟子·尽心下》也讲到这一点。“闻而知之”者,皆于文化、文明、思想有所原创者;而“见而知之”者,则只是有所继承者。这与《礼记·乐记》所说的“知礼乐之情者能作,识礼乐之文者能述,作者之谓圣,述者之谓明,明圣者,述作之谓也”在精神上是一致的。圣的“作”或原创性,表现为与天地内在精神上的沟通、对此天人合一之真理内容的把握及在此基础上所实现之思想和人文创制。《乐记》说“作者”“知礼乐之情”,下文又说“穷本知变,乐之情也”,就说明了这一点。“述者”则偏于外的认知。故以“识礼乐之文”和“明”作说明。“识礼乐之文”,或者“述”从表象上“看”即可,此由乎“见而知之”。而“知礼乐之情”,“穷本知变”,则是“作”,乃必由乎心灵的原创。

  正因为《五行》篇所谓圣与“闻”的听觉意识相联系,所以,它特别注意圣与“乐”的关系。它用“玉色”来形容“智”,而用“玉音”来形容“圣”。其实,其以“玉音”说圣,决不仅是一种形容。《五行》用“乐”的“金声玉振”来论圣之集大成:“金声,善也。玉音,圣也。善,人道也。德,天道也。唯有德者,然后能金声而玉振之。不聪不明,不圣不智,不智不仁,不仁不安,不安不乐,不乐无德。”这个说法,以后孟子也在“接着讲”。孟子亦用“金声玉振”来说明孔子为圣人之集大成者。《孟子·万章下》:“孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。”孟子还在讲“仁义礼智圣”五行的同时,又讲“仁义礼智乐”。《孟子·离娄上》:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣,生则恶可已也,恶可已,则不知足之蹈之手之舞之。”《五行》从听觉意识和音乐的角度讲“圣”德,孟子既言“仁义礼智圣”,又讲“仁义礼智乐”,其中有甚深意味。一方面,儒家认为礼乐同源,而“乐”直接关涉人的内在的情感生活,其化人也速。而圣的成就与自由,亦必在这种内在的心灵和情感之创造性的转变的历程中见其功。《礼记·乐记》论“乐”的教化功能说:“致乐以治心,则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐,乐则安,安则久,久则天,天则神。”这段话和前引《孟子》及《五行》篇以“金声玉振”言圣德的话,精神完全一致,可以互参。另一方面,乐具有感通天人之作用。《乐记》说:“大乐与天地同和”,“乐者天地之和也”,“乐著大始,而礼居成物”,圣的成就亦具有此种内在的沟通天人的意义。

  《五行》篇由“乐”而引申出一个聪、明、圣、智、仁、安、乐、德、天道的观念序列。同时,前引《乐记》的话,亦由乐以治心,引发出了一个乐、安、久、天、神的观念序列。这是两个在精神上完全一致的序列。音乐可以与天地相通,乐师、瞽史有能力以律吕和谐来沟通天人,这在古书中不乏其例。《五行》篇及思孟的系统,继承了这一点。荀子从“五行说”的意义上批评思孟为神秘主义,绝非无的放矢的臆说。

  

  四、慎独与贵心

  

  郭店简儒家类著作,显现出一种明显的“贵心”倾向。上文讲《五行》的圣、智系统,实即体现了这一点。“仁义礼智圣”五行所表现之圣德,其重要的特点是重听觉意识,由此关涉对“乐”,对乐之通天人的强调。我们从郭店简其他篇章中,亦可以看到对乐教的重视。如《性自命出》重“心术”:“凡道,心术为主。”又:“凡学者求其心为难,从其所为,近得之矣,不如以乐之速也。”重乐教,其实就是强调心的修养的重要。

  按儒家的看法,礼和乐,都根源于情。不过礼之功用要在外范和节制;乐则直接能够感动人之内心的情感,从而具有潜移默化的感化人心和移风易俗之作用。从孟、荀两家的比较来看,孟子的重乐与荀子的重礼,不仅涉及教化之道的问题,更涉及对心性和道德本原的不同理解。《五行》篇重乐,同时亦在修养成德上转向对内心自觉和情感生活之创造性转变的强调。其对“慎独”问题的讨论,则体现了它对作为仪式系统的“礼”的看法。《五行》中关于“慎独”的理论很有特色:

  “淑人君子,其仪一也”。能为一,然后能为君子,[君子]慎其独也。

  “[瞻望弗及],泣涕如雨”。能“差池其羽”,然后能至哀,君子慎其[独也]。

  [君]子之为善也,有与始,有与终也。君子之为德也,[有与始,无与]终也。⑧

  《礼记》的《大学》、《中庸》、《礼器》诸篇皆言及“慎独”。观其言“慎独”之义,一言修为工夫,其要点在一个“慎”字。所以,郑玄解《中庸》首章论“慎独”说:“慎独者,慎其闲居之所为。”但为什么要讲此“慎”的工夫?这就追溯到一个更深的层面,那就是人的存在是内外一体的,诚于中必形于外,心广体胖,德不可掩。形色与内心生活,是互成互体的两面,不可分割。而诚中形外的德化之效,更为儒家所重视。这一点,《大学》、《中庸》都讲到了。所以,此“独”之所重,乃在于人的内心生活之自由的完成。这就涉及在成德上人之内心情感与作为规范性的礼仪之间的关系问题。上引郭简《五行》的话,讲的就是这个问题。

  《礼记·礼器》也讲到这一点,可以参照理解:“礼之以少为贵者,以其内心也……是故君子慎其独也”。注重“礼”的形式方面少一些,强调对内心的关注,这是“慎独”的更深层面的意义,它关注在“独”的内涵,而不是“慎”的工夫。《五行》的“慎独”说,讲的就是这一方面的意义。

  《礼器》讲圣人立礼,应关注礼之有外内、多少、大小、高下、文素等不同的方面,“礼之以少为贵”,只是其中的一个方面。而《五行》所言“慎独”,则是“仁义礼智圣”五行之和谐为一所达到的最高的德性成就,表现了一种根本的思想学术取向。这是应予注意的。

  帛书《五行》之《说》的部分,对这个“慎独”说有系统的解说。帛书《五行》的解释如下:

  “能为一,然后能为君子”,能为一者,言能以多[为一]。以多为一也者,言能以夫[五]为一也。“君子慎其独”,慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓[独]。[独]然后一。一也者,夫五夫为[一]心也,然后德之一也,乃德已,德犹天也。

  不在衰绖也然后能[隆]哀。夫丧,正绖修领而哀杀矣,其至内者之不在外也。是之谓独,独也者,舍体也。

  “君子之为善也,有与始,有与终”,言与其体始,与其体终也。“君子之为德也,有与始,无【与终”。有与始者,言】与其体始;无与终者,言舍其体而独其心也。⑨

  这两者结合起来,可以看出《五行》的“慎独”是把礼的仪式系统转化为内心的自由。“一”指五行的归于一心。“有与始”、“有与终”、“无与终”,指“与其体始”、“与其体终”、“舍其体而独其心”。这个“体”字,学者多解释为身体。这是不对的。简本由“至哀”而言“慎独”。而帛书《五行》的《说》则将其解释为“舍体”“独心”。而这个舍体独心,是在强调“哀”的内心情感的充分表现。这很合乎郭店简《五行》的精神。所以,这个“体”字,应是指礼的形式而言。《礼记·孔子闲居》讲“三无”:“无声之乐,无体之礼,无服之丧。”孔颖达《正义》:“此三者,皆谓行之在心,外无形状,故称无也。”这应是“舍体”最恰当的解释。

  这样,郭店简《五行》所说的“[君]子之为善也,有与始,有与终也。君子之为德也,[有与始,无与]终也”,就可以得到一个恰当的解释。“与其体始,与其体终”,是说始终勉力行礼,这只是“善”。而“有与始,无与终”之所以可称作“德”,而与天道合一者,它已经完全摆脱了礼仪形式的外在束缚,而完全达到了行为的自然和自由。也就是孔子的“七十而从心所欲不逾矩”,亦与《中庸》:“诚者,天之道也……诚者,不思而得,不勉而中,从容中道,圣人也”之义相合。

  强调圣德合天道,是内心的自由而不由乎外,这是思孟五行说的根本精神。

  《五行》由圣德与听觉意识及“乐”之间的深刻关联揭示出圣德与内心自由的关系,由慎独之独特内涵强调转化礼之形式性而归于一心的意义,皆突出了“心”之修养的必要性。这些,实与其“贵心”的观念相关。

  《五行》篇有“耳目鼻口手足六者,心之役也”之说。帛书《五行》的《说》部则由之引申出心好仁义而“贵心”的看法。

  “耳目鼻口手足六者,心之役也。”耳目也者,悦声色者也;鼻口者,悦臭味者也;手足者,悦勶(佚)馀(愉)者也。<心>也者,悦仁义者也。之(此)数体者皆有悦也,而六者为心役,何<也>?曰:心贵也。有天下之美声色于此,不义,则不听弗视也。有天下之美臭味于此,不义,则弗求弗食也。居而不间尊长者,不义,则弗为之矣。何居?曰:几不□<胜>□,小不胜大,贱不胜贵也哉!故曰心之役也。耳目鼻口手足六者,人□□,□<人>体之小者也。心,人□□,人体之大者也,故曰君也。⑩

  帛书《五行》论人心,提出“心贵”说。此言“心贵”,要在“心悦仁义”。由此,区分出“大体”与“小体”,以“心”为“人体之大者”,而以感官为“人体之小者”。这便涉及心性与道德本原的问题。孟子论人的存在,亦区别“大体”与“小体”,强调“心”作为“思”之官的主宰作用以“先立乎其大”(《孟子·告子上》),又言“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”,“理义”为“人心所同然”之“好”(《孟子·告子上》),这同《五行》篇“耳目鼻口手足六者为心役”之说以及帛书《说》文所作之引申,在精神上是高度一致的。当然,孟子的思想更加丰富细密,它完善了儒学关于心性和道德本原的观念和思想系统。

  

  五、心、性与情、才

  

  陈荣捷先生研究孔子后学,揭示出一个重要的特点,即从《礼记》和《家语》看,孔子殁后,丧祭礼和孝道成为弟子讨论的中心问题。(11)丧祭礼和孝道关乎亲亲。重情,尤其是亲亲之情,这在郭店简中也有突出的表现。

  郭店简讲伦理,很重视“夫妇、父子、君臣”、“六位”和“圣智、仁义、忠信”、“六德”。而“六德”对应于“六位”,构成后者的德性内容。对此,不仅《六德》篇有集中的讨论,《成之闻之》更把它看做天所降之“大常”的具体内容。《成之闻之》:“天登大常,以理人伦,制为君臣之义,作为父子之亲,分为夫妇之辨。是故……君子治人伦以顺天德。”又:“昔者君子有言曰‘圣人天德’何?言慎求之于己,而可以至顺天常矣……是故君子慎六位,以祀天常。”由此可见“六位”、“六德”的重要意义。应该注意,这里的“圣人天德”以及求己、慎六位而能达天常的思想,正与五行之和的圣德可达天道的观念一致,证明它们都属于思孟的思想系统。

  而“六德”、“六位”,其所重,正在亲亲之情。《六德》篇提出“仁内义外”,说明了这一点:

  仁,内也。义,外也。礼乐,共也。内立父、子、夫也,外立君、臣、妇也。疏斩布绖杖,为父也,为君亦然。疏衰齐牡麻绖,为昆弟也,为妻亦然。袒免,为宗族也,为朋友亦然。为父绝君,不为君绝父。为昆弟绝妻,不为妻绝昆弟。为宗族疾朋友,不为朋友疾宗族。人有六德,三亲不断。门内之治恩掩义,门外之治义斩恩。(12)

  这个仁内义外说,讲的是家族伦理与社会伦理在治理原则上有不同的特征和偏重。这和孟子所批评的告子的仁内义外说的角度有所不同。这里一是强调亲亲重于尊尊,所谓“为父绝君,不为君绝父”;二是强调尊尊的社会伦理规定本原于亲亲的原则。可以结合《礼记·丧服四制》和《孝经·士章》来理解这一点。(点击此处阅读下一页)


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