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葛荃:论传统中国“道”的宰制

——兼及“循道”政治思维定式

更新时间:2011-10-31 13:01:37
作者: 葛荃 (进入专栏)  

  人道之大者也。”这里说的“人道之大者”与董子“适于治之路”的道,在价值系统上是同一的,都是被用来作为建构君主政治的统治秩序的工具的。从这个意义上说,天下治乱当然要取决于道的存在及其相应的控制力。思想家们对此有着充分的认识。《管子·君臣上》说:“道也者,上所以导民也。”南宋叶适说:“盖世之治、道之行,而事之合乎道,世之乱、道之废,而事之悖乎道,皆其理之固然”(《习学记言序目》卷九)。在政治实践的层面上,儒家文化崇尚的道既是原则,又是手段。如果统治者背离或放弃了道,那便意味着放弃了统治的原则和手段,天下焉能不乱呢?

  其二,道的价值规定具有永恒性。

  先秦儒家就已经明确提出了道的价值具有恒定性,道所内涵的政治原则作为具有实际政治效力的价值体系是永恒不变的。孔子曾说:“吾道一以贯之”(《论语·里仁》)。这种“一以贯之”不只是逻辑上的恒定贯通,而且还涵指着“道”在历史的行进过程中是绵延不绝,万世一系的。关于这一点,儒家宗师们都曾有过明确的表述。如孔子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世,可知也”(《论语·为政》)。荀子说:“百王之无变,足以为道贯。一废一起,应之以贯,理贯不乱”(《荀子·天论》)。孔子通过“因革损益”,使得君主政治的基本原则和制度体系代代相延;荀子则以“道贯”对应“废起”治乱。故而在儒家文化看来,“以道观尽,古今一也。类不悖,虽久同理”(《荀子·非相》)。

  道的永恒性到了汉代士人的理论设计中,又与天的永恒性结合为一体。汉代儒学的“天”具有至上神的性质,按照汉儒董仲舒的说法,天是百神之“大君”,又有喜、怒、哀、乐之性,通过四季流转、风雨雷电表达出来,因而天的权威是超乎人世、至高无上的。董仲舒认为,人间的道也是天的权威的某种显现;或者说,统治者统治天下引以为据的道是与天的权威相通的。董仲舒的名言“道之大源出于天,天不变,道亦不变”,为道的永恒性做了最具权威性的说明。在汉儒们看来,道在实际政治中免不了要根据统治的需要和具体情况的变化而有所变动、调节,但那只是枝节、局部的调理顺应,道的原则是不可动摇的。董仲舒论曰:

  今所谓新王必改制者,非改其道,非变其理。受命于天,易姓更王,非继前王而王也……故必徙居处,更称号,改正朔,易服色者,无他焉,不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义,尽如故,亦何改哉?故王者有改制之名,无易道之实。(《春秋繁露·楚庄王》)

  董仲舒的认识得到了统治者及其思想家们的广泛认可,所谓“天不变,道亦不变”,上至朝廷、下及民间,延及后世,在承认道的恒定性方面达成了共识。

  例如《淮南子》成书于汉武帝之世,出自淮南王刘安众门客之手,代表着西汉时代贵族官僚们的政治认识。其中《氾论训》曰:“道犹金石,一调不更;事犹琴瑟,每终改调。故法制礼义者,治人之具也,而非所以为治也。故仁以为经,义以为纪。此万世不更者也。”

  又如西汉昭帝时召开“盐铁会议”,讨论盐、铁官卖政策,参与会议的有来自郡国地方的“贤良文学”,他们就认为:“圣王之治世,不离仁义。故有改制之名,无变道之实。上自黄帝,下及三王,莫不明德教,谨庠序,崇仁义,立教化。此百世不易之道也”(《盐铁论·遵道》)。

  再如东汉章帝时召开“白虎观会议”,由皇帝亲自主持会议,讨论“五经”异同,在号称“国宪”的会议纪要《白虎通》里,也有相同的记述:“王者有改道之文,无改道之实。如君南面,臣北面,……百王不易之道也。”(《白虎通·论百王不易之道》)

  以上征引的文献代表着古代统治者及其思想家们对于道的政治定位的认识,充分表明了道在政治生活中的至上性和权威性。

  自汉代以降,这一认识传延下来,成为无需思考、不可怀疑的绝对真理。孔儒之道如昊天,如日月,令人们敬仰不已。例如明儒方孝孺说:

  斯道之在天下,犹日月之在天也。淫风怪雨弥时而止,日月未尝不行乎其间;乱臣贼子恣横乎世,而天理之在人心者终不少变。(《逊志斋集·卷五·司马孚》)

  以忠贞而闻名于史的明臣于谦也说:

  夫子之道,天之道也。天之道,亘万古而不息;夫子之道,历万世而无弊。删述六经,昭揭宇宙,日月之照临也;教化之泽,洽于人心,雨露之沾被也……三代以降,君天下者未有不循此而能治者也。(《于忠肃公集·卷四·开封府重修庙学记》)

  既然道的特性非同一般,那么,道就不是普通人所能知晓和掌握的。在儒家文化看来,天人原本相合,唯有圣王才能“体道”。儒家在天道与人道的关系上虽然有分而论之的认识,例如荀子、刘禹锡就提出过天人相分的观点[12],但总的来看,在儒家的文化体系中,“天人合一”是主流,始终居于主导地位。儒家文化的认识大体可以分为三个阶段。

  第一个阶段,先秦时期,从孔子起始,就试图通过圣人作中介点,把天道与人道、王道统一起来。例如孔子说:“唯天为大,唯尧则之”(《论语·泰伯》)。《易传》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序”。孟子认为圣人能做到“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)。

  第二个阶段,到了汉代,以董仲舒为代表,通过神秘主义目的论把天道与人道统一起来。如前所述,天既是“百神之大君”,又是君主的父家长,君主是“天之子”,道的本源亦“出于天”。

  第三个阶段,到了宋代,宋儒眼中的天道和人道成为本质同一的不同表象。他们提出了“道一分殊”或“理一分殊”说。这种理论认为:“生成覆[帱],天之道也;仁义理智,人之道也;损益盈虚,天之理也,寿夭贫贱,人之理也,……道得之同,理得之异”[13] 。又:“道未始有天人之别,但在天则为天道,在地则为地道”(《二程遗书》卷二上)。“理一分殊”说的提出,使得儒家的人道在认识上越出了社会范围,与宇宙的总法则完全契合为一,极其圆满:“夫天地日月山岳河洛皆气也,气浮且动,所以有裂,有缺,有崩,有竭。吾圣人之道,大中至正万世常行不可易之道也,故无有亏焉”(《徂徕石先生文集·宋城县夫子庙记》)。

  这样一来,孔儒之道既是政治理性原则,同时又是宇宙本体在人间的再现,因而拥有无限的权威性和绝对的真理性,成为最高价值准则,被统治者奉为“万代之法”。所以,从理论上讲,儒家文化所崇尚的道具有永恒性和至上性。所有的人,包括天下的最高主宰——君主在内,都只能充当道的载体而从属于道。从这个意义来讲,惟有理想中的圣王才有可能与道相通,共进退。

  

  三、道的宰制:圣王以“道”治天下

  

  在儒家文化塑造的人格形象里,圣人无疑是层次最高的一种。圣人人格凝聚着人类所有的优长和美德,完美无缺。[14] 所谓生而聪慧,无所不知,能洞悉过去未来,是人类理应具有的一切道德的终极表现。[15] 正是由于这种绝对完美的特性,圣人便成为唯一能沟通天地并宰制天下的特殊人物。圣人可以仿效天道而成治道,这在儒家文化中已是不证自明的真理,所谓“法象莫大乎天地”(《易·系辞上》),“天生神物,圣人则之。天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之。河出图,洛出书,圣人则之。”(《易·系辞上》)。故而在儒家文化看来,唯有圣人才具备统治天下的资格:

  天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和;此三至者,非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。(《荀子·正论》)

  这就是说,圣人有德而且行道是其身居权要的必备条件,正如南朝梁沈约做的《辩圣论》所言:“圣人遗情忘己,常以兼济为念,若不登九五之位,则其道不行,非以黄金玉玺为尊贵也。”[16] 这最后一句,显然有撇清之嫌,但却正中了历代帝王之下怀。

  总之,儒家文化的“圣王”是理想中的君主,按照儒家文化的设计,圣王必须是德、智与功业集于一身的杰出人物。自古以来,这样的人物屈指可数,不外乎尧、舜、禹、汤、文王、武王诸君。周公最受儒家文化推崇,但只能算是圣人,算不得圣王,在政治上属于“圣臣”的档位。孔子当然被后世尊为圣人,可也只能是“素王”,而且这一名号到了明代还被撤消。据《明史·吴沉传》载,吴沉认为孔子封王是“非礼”,提出更改圣号。其后有布政使夏寅、祭酒丘濬等多次申明这一主张。至嘉靖九年(1530),终于得到了皇帝的首肯,诏令“更定祀典”,改称孔子为“至圣先师”。所以,说到底,反而是那些人间的帝王,那些最高政治权力的所有者们能把自己封为“圣王”。

  至于群臣百官们,他们的财富官爵是由帝王恩赐的,他们当然迫不及待地要阿谀逢迎帝王是“圣王”。如东汉班彪所说:“帝王之祚(祚通阼),必有明圣显懿之德。”[17]这样一来,理论上的圣人与理想中的圣王合而为一,成为统治天下最适宜的人选。而且,唯有这样的圣王才能制礼作乐,成为道的制用者。正如《礼记·中庸》说:“虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。”郑玄注曰:“言作礼乐者,必圣人在天子之位。”

  上述认识把理想的政治原则和最高政治权力紧密联在一起,使道与圣王互为论证。一方面,道之所以具有神圣性和权威性,就在于它是圣人(王)制定的;另一方面,圣王(人)的权威性在于他能制用道。圣王与道共同构成了传统政治蓝图中的权威性根源,成为历代士人向往中的盛世标准,“圣王以道治天下”既是最符合儒家文化设计的政治实施模式,又是形成太平盛世的必要条件和盛世标志。

  正是在这样的文化背景下,道成为中国历代统治者用以形成政治权威和进行统治的工具,它的权威性高于并超越具体的王。正如《管子·君臣上》所言:

  君失其道,无以有其国;

  明君之重道法,而轻其国也。故君一国者,其道君之也。王天下者,其道王之也。大王天下,小君一国,其道临之也。

  亦如《吕氏春秋·恃君览》指出的那样:

  自上世以来,天下亡国多矣,而君道不废者,天下之利也。故废其非君,而立其行君道者。

  在这里,道是君的主宰和指导。也正是在这个意义上,王夫之方敢倡言“君天下者,道也,非势也”[18] 。

  依据儒家的设定,圣王以道宰制天下,在实际社会政治生活中,在道的覆盖下,传统中国的君主政治呈现出三个的特点,其要如下。

  其一,以思想掌控社会。

  政治意识形态在政治生活中的宰制功效得到历代帝王及其谋士们异乎寻常的重视。事实上,先秦孔子早就把“教化”视为治民的不二法门。伴随着思想家们对道的权威愈益倚重,思想与道德教化在社会政治生活中的重要性日益显现出来,表现在诸多方面。譬如自汉代起始,官办教育形式相对完备,设置普遍。此外如政府表彰、地方官府宣讲等教化方式也广泛运用。尤其是察举、科举等政治录用方式及其录用标准,对于全社会的观念意识导向的影响是极为强劲的。

  传统社会的交通、通讯等方式是很原始的,帝国的统治依靠各级官府来完成。而中央直属官府的设置主要到县治一级,再往下,大体上就是地方自治了。当然,这种自治也有一定的官方身份。不过,总的来看,除了中心城市,众多县乡分布地区广袤,对于中央集权政府的政治统治,上传下达等行政管理方面来说,稍显不足。为此,以儒家思想为主体的政治意识形态经由教化的多种途径而传布到社会的各个层面,道的精神亦由此而覆盖于全社会,教导人们循规蹈矩做良民,在精神和心态层面约束着一般社会成员的观念、意识和行为,从而起到弥补行政管理手段不足的时代缺陷。

  其二,理想与实践的冲突,以及实际社会政治生活中的不宽容。

  道对全社会的覆盖呈现的是富于理想性的人生导向,在卿士大夫阶层中,也确乎有那么一些富于社会理想和政治抱负的精英人士,他们真的把孔儒倡导的“内圣外王”奉为圭臬,并且要付诸社会政治实践。这可是与时代的“语境”相冲突的。

  君主政治时代的“语境”是“官僚制中央集权君主政治”,政治权力及其相关的特殊政治利益实现了集团私有化,政治权力宰制社会,占有资源和掌控灵魂。因而在传统中国的君主政治条件下,君权是至高无上的,一般社会成员介入体制,分享权力,才能占有利益。这样也就实现了孔儒为儒生们设计的生涯规划。在孔儒们看来,人生的价值只有在“仕”的过程中才能够达成。

  孔儒之道的理想性宏大叙事与实际存在着的权力利益相较,理念上具有某种一致性,孔儒们向往的王道政治是符合君主政治利益追求的。然而在实践操作中,王道蓝图内涵的道德指标对以君主为首的特殊政治利益集团的实际利益需求形成约束,(点击此处阅读下一页)


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