返回上一页 文章阅读 登录

葛荃:从《五灯会元》看禅之本义

——兼及禅与儒家文化精神的内在理路

更新时间:2011-10-31 12:54:44
作者: 葛荃 (进入专栏)  

  他或提出或强调而且视为禅之真髓的即心即佛、直指心源、见性成佛和顿悟见性、自悟自度等等都是围绕着“人之自心”做文章。这种心的宗教思想事实上是对宗教仪式的繁文缛节和偶像崇拜的某种否定,其思维的逻辑必然是使人之自心趋向无限扩张。既然是即心即佛,离自性外无别佛,好比是自家宝藏,“一切具足,更无欠少,使用自在,何假外求?”[⑤]因此没有必要再求什么佛祖。否则非但不得解脱,反而是某种障碍,求外而不得,反而是失。又因为是自性自度,得道解脱可以全凭自力,因此,属于心外物的佛、祖也不可求。

  这种认识的再进一步,便是呵佛骂祖,如德山宣鉴说:

  我先祖见处即不然,这里无祖无佛,达摩是老臊胡,释迦老子是干屎橛,文殊普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫,菩提涅槃是系马橛,十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果三贤,初心十地是守古冢鬼,自救不了。[⑥]

  夹山善会说:

  日月未足为明,天地未足为大。空中不运斤,巧匠不遗踨。见性不留佛,悟道不存师。寻常老僧道,目睹瞿昙,犹如黄叶,一大藏教是老僧坐具。祖师玄旨是破草鞋,宁可赤脚不著最好。[⑦]

  有僧说:“世尊初生下,一手指天,一手指地,周行七步。目顾四方。云:‘天上天下,唯我独尊。’”云门文偃说:“我当时若见,一棒打杀与狗子吃,却贵图天下太平。”[⑧]

  这些呵斥詈骂口气轻蔑,用辞恶毒,几于肆无忌惮,全然没有一点儿佛门气象,简直匪夷所思。不过由此亦可知,后期禅宗只认可自性,反对任何偶像崇拜,修持只任明心见性,除此之外一切事物都不再有任何意义。

  禅宗前五祖以《楞伽经》为本,自六祖起,专立《金刚经》。许多著名禅师对佛经都有深入的研究。有的禅师还多有著述。[⑨] 但是禅宗讲求心传,不立文字,故而他们反对读经。据《五灯会元》:临济义玄禅师与王常侍到僧堂,王问:“这一堂僧还看经么?”义玄说:“不看经。”又问:“还习禅么?”答:“不习禅。”王常侍奇道:“既不看经,又不习禅,毕竟作个什么?”义玄说:“揔教伊成佛作祖去。”[⑩]禅师不许弟子读经,但自己有时却要读。药山惟俨读经被人看见,“僧问:‘和尚寻常不许人看经,为甚么却自看?’师(惟俨)曰:‘我只图遮眼。’”[11]

  既然只图遮眼,读经便没有任何价值,完全可以弃而不顾,甚或付之一炬。德山宣鉴禅师就真的这样干了。他本来带了一部《青龙疏钞》投到龙潭崇信禅师门下,经崇信印可[12]大悟之后,就将《青龙疏钞》堆在法堂前:“举火炬曰:‘穷诸玄辩,若一毫置于太虚。竭世枢机,似一滴投于巨壑。’遂焚之。”[13]

  六祖以后禅师们敢于呵佛骂祖,甚至将佛像佛经一把火烧掉。这样的行为已经充分表明,他们在认识上已经把所有外物都视为得道解脱的屏障,于是采用了不同寻常的手段,力求离诸外境,只向自家心上作工夫,此外别无他顾。

  禅宗的修持法门是顿悟,只是明心见性,灭诸妄念,求于瞬间得解脱。然而,这种“顿悟见性”一旦具体到个人,却很难把握。因为禅悟全凭心传,所谓冷暖自知,是个人主观上的一种觉知。那么这是只凭个人心念一动,还是有师祖帮助?如果自己认为已经达到了悟境,又通过什么样的方式来印证?是确实有所悟,还是误入歧途?事实上,禅悟的这种觉知是一种纯属内心的纯主观的意境,是很难用语言表达清楚的。在禅宗不立文字的要旨制约下,语言有时也会成为某种障碍。“有时句到意不到,妄缘前尘,分别影事。有时意到句不到,如盲摸象,各说异端。有时意句俱到,打破虚空界,光明照十方。有时意句俱不到,无目之人纵横走,忽然不觉落深坑。”[14]由于顿悟的关键是离相无念,即破一切执著,灭诸般妄念,离诸种外相,因此,在禅师传法,禅悟认可的过程中,最高明的办法就是采用机敏巧辩的语言,令受法者破执而顿悟,传法者领会而认可。这种传法之道源自六祖惠能。他说:“其人言语,外于相离相,内于空离空。……若有人问汝义,问有将无对,问凡以圣对,问圣以凡对,二道相因,生中道义。”[15]这就是说,语言只是工具,只有巧妙运用,令对方意会,方能破执而解脱,达到以心相传,心心相印。

  后世禅师发扬祖师传法之道,从初起的使用常语而渐至发展为语言离奇,行事怪异,这就是所谓“机锋”。禅师为门徒破执以传心法的言行则成为“公案”。这些机锋和公案在《五灯会元》中随处可见。一般说来,用平常语传法或用平常语印证禅悟比较好解。如果采用机锋答对,传法禅悟往往难解,但对于破知见的束缚来说,言语反常反而会令人触动灵机而有所警悟。然而,事物的发展往往会走向极端,机锋追求言语反常,结果却是反常得离奇,浑然不知所云,或是行为怪异,或举拂子,或画圆,或棒喝。禅林的德山(宣鉴)棒、临济(义玄)喝是出了名的。兹列举几例。

  问:“万法归一,一归何所?”师(赵州从谂)曰:“老僧在青州作得一领布衫,重七斤。”[16]

  问:“如何是古佛心?”师(首山省念)曰:“镇州萝卜重三斤。”[17]

  僧问:“如何是是佛法大意?”师(石霜大善)曰:“春日鸡鸣。”曰:“学人不会。”师曰:“中秋犬吠。”[18]

  问:“如何是禅?”师(清严令遵)曰:“猢狲上树尾连颠。”[19]

  问:“祖祖相传,合传何事?”师(南泉普愿)曰:“一二三四五。”[20]

  问:“向上一路,请师道。”师(长沙景岑)曰:“一口针,三尺线。”曰:“如何领会?”师曰:“益州布,扬州绢。”[21]

  耽源上堂,师(仰山慧寂)出众,作此○相以手拓呈了,却叉手立。源以两手相交,作拳未之。师进前三步,作女人拜。源点头,师便礼拜。[22]

  (德山)小参示众曰:“今夜不答话,问话者三十棒。”时有僧出礼拜,师便打。僧曰:“某甲话也未问,和尚因甚么打某甲?”师曰:“汝是甚么处人?”曰:“新罗人。”师曰:“未跨船舷,好与三十棒。”[23]

  德山——示众曰:“道得也三十棒,道不得也三十棒。”[24]

  僧问:“如何是佛法大意?”师(临济)竖起拂子,僧便喝,师便打。又僧问:“如何是佛法大意?”师亦竖拂子,僧便喝,师亦喝。[25]

  这些机锋如何解,不好妄言。此外有些公案,十分怪异,简直不可解读。例如:“昔有婆子养一庵主,经二十年,常令一二八女子送饭给侍。一日,令女子抱定,曰:‘正恁么时如何?’主曰:‘枯木倚寒岩,三冬无暖气。’女子举似婆。婆曰:‘我二十年只供养个俗汉!’遂遣出,烧却庵。”[26]这即是著名的“亡名道婆”公案。如何解?依禅理难以明白道出。

  还有一些常见的问答,如“佛未出世时如何”、“如何是佛法大意”、“如何是第一义”、“如何是祖师西来意”等等,问者希望能得到禅师的某种暗示或喻义而悟道,答者却似信口开河,达意全然反常。这种回答的随意性从下面的例子中最能得到说明:“赵州(从谂)游方到院,在后架洗脚次,师(临济义玄)便问:‘如何是祖师西来意?’州曰:‘恰遇山僧洗脚。’”[27]问者虔诚,答者随意,问与答根本不着边际,读来甚至感觉有些诙谐。

  后期禅宗将六祖的传法之道发展到了极端,其立意在于以反常破常见,以离奇怪异打破学人知见的束缚。参禅之人往往认为参悟禅机必有一定的途径或窍门,他们也想知道参悟后的意境是什么,于是他们总是问个不停。孰不知参悟是一种个体性的、当下的亲自体验,参悟后的所得之境是纯主观的觉知,是一种自性的感悟,难以用一般的概念和思维逻辑表述清楚。再者顿门参禅的修持工夫就是要破执,用超逻辑的离奇言语和怪异行为断然打破人的世俗思维惯性,触动其心中一念,于瞬间参悟禅机,得以解脱。从这个意义上说,看似怪异或随意的言与行,其背后往往有一个象征意境。看似劈头盖脸,故言乱语,疯疯癫癫、真伪莫辨,其实是正话反说,问题的答案就在这离奇和随意之中。唯此方能符合世尊拈花,迦叶微笑,不落言诠的传法本义。

  参悟者在不离世俗的生活中保持心性本净,不为物移,切实达到任性随缘而自由无碍的境界,做一个本源自性的天真佛。这就是最高的禅悦。

  

  下篇:禅与儒家文化精神的内在理路

  

  南宗禅是中国化了的佛教,实已成为中国文化不可缺少的组成之一。佛教对中国传统文化的影响并不始于禅宗,但唯有禅宗的影响最为真切深入。

  大抵不同文化的融合都会经过冲突、并存、互通、融合等过程。佛教作为一种域外文化曾经与汉代儒学发生过激烈的冲突,有所谓“三被诛除,五令致拜”[28]之说。然而随着僧人与士人的交往,两种文化的接触、论辩和交流逐渐频繁起来,出现了合一之论。如晋代孙绰作《喻道论》,提出“周孔即佛,佛即周孔,盖外内名之耳”。孙绰说,佛是梵语,其义为“觉”,“觉之为义,悟物之谓,犹孟轲以圣人为先觉,其旨一也。应世轨物,盖亦随时。周孔救极弊,佛教明其本耳。共为首尾,其致不殊”[29]。宗炳作《明佛论》,认为“孔、老、如来,虽三训殊路,而习善共辙也”[30]。南朝刘勰作《灭惑论》也认为“孔释教殊而道契”[31]。

  总的来看,汉末魏晋南北朝以来的儒释合流思想有着其特定的社会、文化根源。所谓“教殊而道契”,已然道出了此中消息。及至隋代唐初,三教合一汇为潮流,一般思想史论著无不论及这一话题。不过,我以为,在这一思想文化现象背后的某些深层原委,却鲜有涉及。

  事实上,南宗禅在其形成过程中,就已经蕴含着与中土文明融合的可能。一方面,惠能明心见性修习四要点——无念、不坐禅、顿悟和自性自度,依然是印度佛教的延续和发展,兹毋庸置疑;另一方面,从思维方式上看,惠能的禅法主张祛除形式,突显个体。从某种意义看,顿悟和自性自度张扬的是个体的主体意识,参禅悟道需要从经典、佛祖的诸多形式中走出来,其结果只能是参禅悟道者个体自性直接面对佛陀教义,我们能认定的个体主体意识正是在这层意义上被彰显出来。

  南宗禅的这一理论特点对于汉唐以来传统经学的认识创新和理论发展是具有一定的激发意义的。

  中唐以来,在思想文化领域出现了疑经惑古之风,以韩愈为首的回归经典文本的学术思潮——即稍后苏轼赞誉的“文起八代之衰”,无不旨在走出流行已久、已然成为潮流成为传统的理论及其表述形式,以寻求更为合理和正宗的儒学理论。在这一过程中,历史的表象是以散文取代了骈文,表现为论者思维视野的开阔和理论层面的开拓,其真实的内涵则是韩、柳诸君作为认识主体的个体意识的某种张扬。韩愈力挽传统儒学正统,针砭时弊,提出“道统”之说,并以为悬济天下,非己莫属:“使其道由愈而粗传,虽灭死万万无恨!”[32] 其“舍我其谁”的担当意识、历史责任及社会责任感,气吞宇宙河山的胸怀与气魄,正是其个体人格和认识主体意识的张扬与展现。

  及至宋初,理学大师们大多曾经出入于佛老,所谓“不入于老,则入于佛。入于彼,必出于此”[33]。也就是说,唐宋士人经受儒学与禅宗的双重洗礼,对禅理的濡染与领悟,令他们有了更为宽广的思维视野去反思传统儒学,能够对汉以来的经学传统评头品足,对学界权威——汉唐以来的经学大师们能够横挑鼻子竖挑眼,甚而敢于疑经惑古,质疑先秦典籍文本的真伪。这种历史现象的背后,恰恰是萌动和活跃着张扬得难以抑制的主体思维与学术个性。这种状况的出现,与思想家们出入于佛老有必然的关联。史家多有记述。

  譬如被朱熹誉为理学开山的周敦颐,据《宋明理学史》作者考察,其《爱莲说》与《华严经探玄记》卷三内容相合。《爱莲说》中有“莲之出淤泥而不染,濯清涟而不妖。中通外直,不蔓不枝。香远益清,亭亭净植”等语,论者以为就是《华严经探玄记》卷三相关内容的翻版。《宋明理学史》指出:“周惇颐这样爱莲华是有原因的。正因为莲华自性清净,自性开发,一香、二净、三柔软、四可爱,香远益清,这些佛性的特征,与人的本性特征相契合,就不知不觉把佛性移植于人性,或把佛性与人性相比附。……理学家与华严宗的观点在这里完全合拍。”[34]又如程颐:“先生少时,多与禅客语。欲观其所学浅深,后来更不问。”[35] 再如朱熹有言:“近看《石林过庭录》,载上蔡说伊川参某僧,后有得,遂反之,偷其说来做己使,是为洛学。某也尝疑如石林之说固不足信,却不知上蔡也恁地说,是怎生地?向见光老示及某僧《与伊川居士帖》,后见此帖乃载《山谷集》中,后又见有跋此帖者,乃僧与潘子真帖,其差谬类如此。但当初佛学只是说无存养底工夫,至唐六祖始教人存养工夫。当初学者亦只是说不曾就身上做工夫,至伊川方教人就身上做工夫。所以谓伊川偷佛说为己使。”[36] 据余英时的考察,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:jiangxl
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/45815.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏