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王铭铭:他者的意义——论现代人类学的“后现代性”

更新时间:2011-10-19 14:09:30
作者: 王铭铭 (进入专栏)  

  于是主要体现为一种人文思想的革命,尤其是对于19世纪社会进化论的反叛,对于启蒙的人类宏观历史观念的反思,而这场人文思想革命的具体表达,是对于亲属制度到现代国家文明演变的西方中心主义历史观的批评。

  心理人类学研究与亲属制度研究之间存在着相当大的差异,这个专门化研究方向似乎更侧重于直接面对西方近代以来的自我观念的普遍适用问题。在心理人类学内部,分析模式经历了从制度—文化决定论、向规范心理学模式的文化解释运用、再向文化的重新界定的转变。这些相继确立的解释模式,显然更为清晰地展示了社会人类学者对于存不存在一个全人类同一的自我观念这一问题的关注。早期社会人类学者如马林诺夫斯基、米德、莫斯分别从社会制度、文化传承及精神的类别角度,揭示心理动力学理论的西方独特性;而60—70年代的心理动力学人类学理论则从反向的规律出发,探询公共文化符号如何体现西方人类学问题意识的文化根源。相比于此二种解释,对于人的观念的文化解释及对于文化概念的反思,则更能显示心理人类学问题意识中的悖论现象,从而集中表现了社会人类学徘徊于普遍主义和文化特殊主义之间的性格特征。从心理人类学的缘起看,这门分之学科的研究主旨,是从非西方的“原始的简单社会”中人格成长的“自由化”特征,来观照近代以来西方自我认同的现代性焦虑。尽管后期的研究与西方规范心理学的心理动力学理论构成了复杂的关系,但对于人的观念的关注却为人类学者重新确立了对非西方心理和个人的“土著观点”的信心。基于此一观察,一些社会人类学者和心理学者主张建立“跨文化心理学”(cross-cultural psychology)学科,以替代西方中心的规范心理学,“跨文化”这一名称并未完整体现心理人类学的问题意识,因为无论采用何种解释模式,心理人类学者所做的工作其实是要指出心理现象的解释若脱离制度方面的考虑,即难免会遭受西方独特的人观污染。

  对于经济人类学研究而言,最重要的概念是“生活方式”、交换、礼物、原始通货和文化理性。除了波拉尼式的宏大历史社会的经济制度比较研究外,其他经济人类学研究集中于萨林斯所谓的“石器时代的经济学”上。因而,尽管大有关注复杂文明社会和乡民社会经济现象的经济人类学者,但经济人类学却不无理由地被人们等同于“原始生产和交换方式”的研究。在经济人类学中,存在着类似于古典和新古典经济学的形式主义论调,甚至有经济人类学者采用“西方化”来解释非西方经济的现代命运。然而,一如波拉尼的研究显示的,经济人类学的核心贡献恰恰就是对于非西方、非市场经济制度的探究。这种研究能够说明什么呢?其所能说明的,当然并非是企业和市场营运的逻辑与成功故事,而毋宁是这些逻辑和成功故事如何缘起于一个特定的时代、一种特定的社会、一类特定的“经济人理性”(rational economic man)。与马克思、韦伯、涂尔干等资本主义社会的洞察者一样,经济人类学者对于成长于西方的资本主义(市场、工业主义和现代法权)的实质也有着至为深切的关怀。但是,他们与前者采取了不同的研究路径,他们从作为“我”的西方资本主义社会中疏离出来,在诸多原始部落的丛林和雪原中寻找“没有资本的世界”。这不意味着经济人类学者是一群逃避现实的避世主义哲学家,而毋宁意味着他们试图在“遥远的异邦”中思考家园中发生的一切的弱点。把生产视作生活方式、把交换视作礼物的流动、把经济视作特定社会中象征互动的逻辑,使经济人类学者在资本支配的世界中看到了“富有”与“贫困”的相对性以及“富有社会”(一般意义上的资本主义社会)所潜在的社会危机。

  同样地,专注于“原始无国家政治”的政治人类学者所传递的信息,无非也是关于西方民族—国家全权主义统治的某种非西方反思。政治人类学的研究集中于非集权政治制度的分类的民族志撰述上,40年代以来对裂变型部落、酋邦型部落及其他区域性的政治形态和权威营造方式做了广泛的探讨,基于此一系列探讨,政治人类学概括出了结构—功能理论、冲突理论、过程理论、派斗理论、政治象征理论等学说,在政治权力的解释方面对于政治学和社会学的传统理解提出了创新颇丰的论点。然而,与其他社会科学学科不同,政治人类学拒绝在西方意义上的“权力”、“国家”、“民主”、“自由”等意义上探讨政治运行的实质,而试图以“有秩序的无政府状态”(ordered anarchy)、“剧场国家”(theater state)等等概括来反思的西方民族—国家的政治形态。尽管80年代以来福科的权力概念、社会理论界的民族—国家的民族主义批判、马克思主义的意识形态分析都受到人类学界的重视,但政治人类学的主流一直是对于相对集权与相对“裂变”的政治形态的比较解释。这样的解释确实在不同层面上反映了西方民族—国家体系以外的政治实体的现实。但是,其提供的图景与人类学者对于后者的反思性思考关系更为密切(Vincent 1990)。

  与其他专门研究领域相对,宗教人类学研究与19世纪泰勒及后来的弗雷泽的理论之间的关系更具有继承性。可以认为,宗教人类学研究中关于“结构”和“原始思维”的大多数理论论述,大多发源于19世纪古典人类学对于人类心智的看法。不过,20世纪社会人类学者在这一方面的研究,与此前的时代形成了两个鲜明的差异。其一,宗教人类学研究者试图在区分世俗性和神圣性的基础上解释宗教,基于这一区分,他们有的认为宗教是世俗性的经济需要、社会安全感的表现,有的认为作为社会结构的世俗性决定了神圣性的宗教,有的认为神圣性的宗教应被视作一个若非决定行为也具有独立性的“文化体系”。其二,尽管社会人类学者在研究其他范畴时有时具有文化相对主义的态度,但在研究宗教时却认为宗教普遍存在,应将非制度化的巫术、仪式、象征等体系当成宗教来看待。正如阿萨德指出的,宗教人类学的这一双重特征,反映了启蒙运动以后西方宗教世俗主义的基本特征(Asad 1993)。然而,从本意上讲,宗教人类学研究的主旨却并非是为了复制西方文化中的宗教概念,而毋宁是通过研究与西方制度化宗教(和其他地区的古代宗教文明)形成差异的观念与仪式体系来揭示制度化宗教之疏离于社会生活实践的“理性化”特征。因此,在宗教人类学文献中,我们看到诸多关于宗教—巫术与科学—技术并置起来考察的研究,它们共同强调启蒙运动以后被西方知识界归为相对立的思维类别的体系。从这个意义上讲,宗教人类学与其他专门化的人类学研究一样,也是在“非我”的空间中寻求“我”的映象与替代可能性的渠道。

  从上面列举的几个核心领域发展起来的社会人类学概念体系,也已经被运用于其他更为专门化的研究领域如都市人类学、医学人类学和教育人类学的研究中。从分析方法上强调一个特定制度方面与其他制度方面之间的整体论关系,虽已为一些社会人类学者所不齿,但20世纪社会人类学研究的任何一个专门领域都没有脱离这种整体论的想象。于是,都市族性(urban ethnicity)的人类学研究,脱离不料政治—经济—社会的人,与象征—认同的人这双重的人性论的论点;医学人类学的研究,视医疗为文化/社会整体内部的事项,主张在特定社会的时空和宇宙观传承中(而非在医疗科学的制度中)考察医疗;教育人类学强调教育作为社会事象及其与分离于社会以外的“普遍主义知识的传播”的对立等等——一言以蔽之,把19世纪古典人类学的原始—文明的进化论时间观,改造成为文化上“我”/本文化和“他者”/异文化之间空间分立并以“他者”(非西方)来观照“我”(西方)的二元化世界观(Fabian 1983),确实是20世纪社会人类学的总体特征。

  

  “他者的眼光”——抑或现代性的自觉

  

  在“表述就是社会事实——人类学中的现代性与后现代性”一文中,加州大学伯克利校区人类学系的后现代人类学者兼哲学家拉宾诺(Paul Rabinow)分析了现代学科特性在后现代主义时代面对的挑战。引用哲学家罗蒂(Richard Rorty)的一句话,他说“现代专业化的哲学代表着‘确定性之追求对于理性之追求的胜利’”。为了论证这一说法,他进而引用福科主张的意识形态和真理之间无界线说,提出现代人类学之所以陷入一个现代性的圈套,是因为它与其他社会科学一样,追求将意识形态和真理绝对区分的科学专业性。据拉宾诺的解释,在后现代主义的时代,人类学已经、并且必须超越现代人类学为自己建立的框框套套(如民族志传统中的异文化表述模式),而超越这些框框套套的主要办法,是采用后现代主义知识论的那个“表述就是社会事实”(representations are social facts)的视角。在文章的最后部分,拉宾诺列举了一些后现代人类学“在走向上尚不清楚的“一些表述实践的因素和形式”,包括解释人类学、文化批评、主体政治论(如女权主义)、知识分子的世界身份认同等,以为这些“因素和形式”冲击了现代人类学的学科意识、真理意识、客观主义及身份认同的民族性,从而潜在着将人类学带如后现代主义时代的力量(Rabinow 1997:30-58)。

  拉宾诺的中心论点是有关“理性”(reason)的后现代人类学解构。简略而言,他认为现代人类学是以“理性”为中心的论述,而后现代人类学则追求承认“表述”(representation[s])的核心意义。对于凸显人类学的后现代转向,拉宾诺的文章具有概括的作用。然而,他对于现代人类学和后现代人类学所作的几个方面的对照,却显然过于绝对。先不提他的主体政治论的性别问题,仅就他所列举的解释学、批判学派、知识分子的世界主义身份认同等“后理性因素”而论,我认为,这些所谓的后现代“表述实践的因素和形式”,在他所谓“追求理性”的现代人类学中早已得到十分成熟的发展,更为后现代时期坚持现代人类学精神的学者所推崇。我不想彻底否认拉宾诺对现代人类学进行的反思,但在这里却认为有必要指出,他依据现代性—后现代性革命性转变的框架延伸出来的论述,与所有的后现代主义者一样,忽视了现代人文学和社会科学本来就已具备的解释—批评能力及身份认同的世界主义。拉宾诺似乎认为,现代学科必然深潜于现代性之中,作为它的促进剂和文化后果而存在;而20世纪人类学的研究成就却能说明,事实——可能正是拉宾诺意义上的“作为表述的社会事实”本身——与此恰好相反。

  拉宾诺认为,在人类学写作中的“表述危机的反思表明了人类学关注的中心已从人类学与异文化之间的关系,开始转向对我们[西方——笔者注]文化中表述传统和元表述的元传统(尤其是“理性”)的一般性关注”(Rabinow 1997:48)。这一说法表面上切中了上述概述的现代人类学表述风格的要害:社会人类学包含的各个专业方面的研究,似乎确实是围绕着人类学者所处与文化与他者的文化之间的对立而营造起来的。但是,承认这一事实并不等于要否定现代人类学对于拉宾诺所谓的“元表述”的兴趣,更不能说明这种二元的文化论必须遭到抛弃。事实上,许多走向“元表述”的研究,不一定要采取舍弃异文化的参考系的做法,反而是在坚持了文化对照的前提下展开的本文化传统的反思,这些反思与本文化中的“理性”关系不一定很大,但却从一个现代主义的立场出发,获得了所谓后现代主义的结果。为了说明这一论点,以下仅举几种回归本土的人类学为例(详见王铭铭 1998:364-380)。

  首先,让我简要介绍一种迈向西方本土人类学试验的研究。这种探讨以本土文化观念的反思为出发点,分析长期以来支配人类学研究的西方理论概念的文化与社会根源,其代表人物为施耐德(David Schneider)。在《美国人的亲属制度:一种文化的解说》中(Schneider 1968),施耐德研究了西方本土社会与文化观念,指出诸如亲属制度的人类学概念,是西方特定的文化产品。欧美人类学对“异文化”亲属制度研究,已广泛渗透了西方人对亲属制度的偏见。亲属制度一向是人类学研究的主要内容,它构成人类学者发现用以说明“非西方”社会的特质的资料。而施耐德却认为,“异文化”民族志作品中的亲属制度分析,深受西方社会的法权观念的制约。为了揭示这种跨文化的概念传播,人类学者应集中地对西方本土社会进行细致的民族志研究,自觉地对亲属制度提出本土人类学反思。值得注意的是,当施耐德论及“反思”时,运用的并非是后现代主义“去理性”的哲学观,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:中国学术论坛
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