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秋风:儒家宪政民生主义

更新时间:2011-08-14 09:05:28
作者: 秋风 (进入专栏)  

  

   儒家是内圣之学,更是外王之学。《大学》“八目”固然始于格物、致知、正心、诚意,以修身为“本”,而通往齐家、治国、平天下,但《中庸》更为圆融地统摄内外、己物:“诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外、内之道也,故时措之宜也。”以成己而成物、透过成物而成己,两者作为一个互动性整体构成“儒家整体规划”[1]。

   自孔夫子以降至二十世纪上半叶之儒者,依循此一整体规划,致力于构建天人之际的优良“治理秩序”。但晚近以来之儒者,如牟宗三先生所代表的“现代新儒家”,虽有强烈的外王的民主指向,究竟侧重发展儒家内圣的心性之学,并径直论断“此心性之学正为中国学术思想之核心”[2]。至其后学,更将儒家化约为“哲学”甚至“哲学史”,最多只是“道德”、“文化”、“教育”等角度探讨儒家之社会功用,而刻意回避儒家治国平天下之外王面相。

   凡此种种,导致儒家与社会脱节,沦为可有可无之盛世点缀或者纯粹智力游戏。观念上的失重导致儒者虽发展出一套复杂的哲学论说,但在台湾八十年代以来至关重要的社会转型过程中,近乎无所作为。当转型完成之后,也在有关社会治理的重要议题上,鲜有作为,在观念的竞争性市场上,趋向边缘化。此一教训表明,自我矮化、放弃儒家整体规划的儒家,不可能不丧失参与社会治理的意愿、技艺与智慧。

   与此同时,在大陆,过去十年中,思想界最为重大的变化趋势是儒家的复归。蒋庆先生率先倡导“政治儒学”,令儒家重回其正统的“整体规划”。2005年在广东召开的第一届儒教会议得风气之先,提出儒教概念,表达了进入秩序重建过程的强烈愿望[3]。此后,有人提出“通三统”,引孔子入主流意识形态。似乎正是沿着这一思路,最近有学者提出“马克思主义中国化”也即“儒家化”的命题[4]。

   凡此种种思想上的努力表明,在大陆,儒家正在恢复其生命力,其重建的形态将完全不同于哲学化的港台新儒家。这是由大陆的境况所决定的。大陆目前仍处于“三千年未有之大变局”过程中。具有担当意识的儒家所面临的任务就是参与现代国家秩序之构建,也即“立国(nation-state building)”[5],此系为“为万世开太平”的大事业。置身于此一过程的儒者当具有立法者意识,此一时代所需要的儒学乃是“立法者的科学(science of a statesman or legislator)”[6]。

   本文旨在探究儒家之当代新外王进路,也即立基于儒家的价值取向,参照儒家治理规划之历史实现形态与治理智慧,初步探究儒家治理现代社会之可能的治理架构。这个架构一言以蔽之,即为“儒家宪政民生主义”。

  

   一、作为秩序构建之道的通三统

  

   儒家宪政民生主义之提出,系依据儒家“通三统”之智慧。“通三统”是春秋公羊学最为重要的观念之一。这个观念具有坚实的历史依据,即周武王、周公“存二王之后”的天下秩序构建智慧[7]。其具体做法,董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》篇有所概括:

   王者之法,必正号,绌“王”谓之“帝”,封其后以小国,使奉祀之。下存二王之后以大国,使服其服,行其礼乐,称客而朝。是故,周人之王,尚推神农为九皇,而改号轩辕谓之“黄帝”,因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号,绌虞而号舜曰帝舜。录五帝以小国。下存禹之后于杞,存汤之后于宋,以方百里,爵号“公”。使服其服,行其礼乐,称先王客而朝。

   二王之后的二公,与新王共同构成“三统”、“三正”。“通三统”之用意,《白虎通义·三正》有所论述:

   王者所以存二王之后,何也?所以尊先王,通天下之三统也。明天下非一家之有,谨敬谦让之至也。故封之百里,使得服其正色,用其礼乐,永事先祖。

   《论语》曰:“夏礼,吾能言之,杞不足徵也;殷礼,吾能言之,宋不足徵也。”《春秋传》曰:“王者存二王之后,使服其正色,行其礼乐。”《诗》曰:“厥作祼将,常服黼冔。”言微子服殷之冠,助祭于周也。《周颂》曰:“有客有客,亦白其马。”此微子朝周也。

   综合上述论述,“通三统”或有以下含义:

   第一,“通三统”力图在治理权转移的过程中保持文明的连续性。《春秋繁露·楚庄王篇》对此有非常清晰的论说:

   故[新王]必徙居处、更称号、改正朔、易服色者,无他焉,不敢不顺天志而明白显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故,亦何改哉?故王者有改制之名,无易道之实。

   董氏所说的“道”就是文明,就是礼俗,就是生活。在儒家看来,不同时期具体的治理者和治理的形态是可以变化的,也必须有所变化。但是,文明却是永恒的。而文明高于权力,尤其是高于一家一姓或者一个集团的治理权。权威、权力的安排和行使必须服从于文明、服务于文明,否则就不具有正当性。而先王之礼乐就是文明的象征,存二王之后,使服其服,行其礼乐,就突出了文明超越于治理权之上的连续性。

   第二,通三统也强调了治理权的连续性,至少是局部地。从历史的角度看,任何一个治理权的建立都不是一个绝对的开始。同时,面向未来,任何一个治理者都没有资格宣称自己正在创造历史上最伟大的时代。每一个在时间过程上存在的治理权,都可能具有某种历史的合理性,乃至于正当性,因而后来的建国者、治理者不应当全盘否定前者。它必须承认,在它之前的治理者和治理秩序是具有正当性的,它的治理权,不具有道德上的绝对霸权。二王之后服其服,行其礼乐,意味着二王之治理权保持了局部的连续性。

   第三,通三统意味着任何一个掌握了治理力的人或群体的权威、权力,不是最高的。存二王之后突破了新王在空间上对治理权的垄断,也即,存二王之后的制度安排在某种程度上打破了“大一统”格局。而且,如前引文献所再三指出的,通三统说中至关重要的一项制度安排是,二王之后于新王为“宾”、为“客”,也即有“不纯臣之义”[8]。二王之后立国于新王之天下,也就是意味着,天下非一家所有,而为天下人所有,新王不可垄断全部治理权。关于这一点,汉儒谷永曾这样对皇帝问:

   臣闻天生蒸民,不能相治,为立王者以统理之,方制海内非为天子,列土封疆非为诸侯,皆以为民也。垂三统,列三正,去无道,开有德,不私一姓,明天下乃天下之天下,非一人之天下也。[9]

   第四,如此一来,“通三统”的制度安排为未来之更化敞开了机会。古典文献显示,自小康时代开始,君子即有天下兴亡的忧患意识。也即,人们普遍相信,由于人性的道德上的弱点和智力上的局限性,任何一种制度、治理架构都可能败坏,因而,几乎不可避免地将会死亡。也因此,“革命”似乎也是不可避免的。那么,如何让革命变成构建更好秩序的机会,而不只是充斥破坏?

   “存二王之后”就提供了一个人们寻找替代性制度与治理智慧的保存所。“二王之后”保存着不同于新王的礼乐、制度,这些制度固然曾经被一种新的天下治理之制所替代,但是,它们曾经具有过合理性。而历史绝不是线性的,而完全可能倒转,也即,一种被替代的制度可能重新获得合理性。当人们再度寻找更化改制之道的时候,二王之后所保存的这些历史性的礼乐、制度,完全有可能倒转而成为一种理想——过去经常可以成为理想。即便不成为理想,也可以为更化、改制者提供备选的价值、制度。

   也正是依据通三统的现实,孔子得以说夏礼、学殷礼,通过对夏、殷之后的观察,而深明其礼乐制度的利弊得失,从而做出“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶、舞”的立宪性抉择[10]。存二王之后,让历史经验活生生地存在于现实之中,而可以成为立宪者可以方便地观察、取用的备选制度保存箱。

   可以说,孔子亲作操作性示范、公羊家所论说的“通三统”,乃是一种建立和维系优良治理秩序的伟大智慧。参照公羊学家的概念,当代的“二王”当指清代与中华民国。而按照我们下面将会讨论的看法,清代的治理架构——至少自曾国藩所代表的儒家士大夫崛起之后——与董仲舒-汉武帝以来的治理架构,大体保持了连续性。

   因此,置身于当代中国,从时间的维度上说,“通三统”就是通当下人民共和国之统,此谓新王;“二王”则为中华民国及古代之统。通三统,就是通此三统。从治理架构的角度看,古代之统为儒家士大夫与皇权共治体制,中华民国之统就是三民主义。也即从结构上说,在当代中国,“通三统”就是通儒家、宪政主义和民生主义(也即社会主义)这三统。其中,儒家代表着古老而漫长的华夏治理之道,是为大本大源。在此大本大源中,本来就蕴含着宪政主义与民生主义。十九世纪末以降的现代中国人,借助于源自西方的知识,而探索了其在现代的多种实现形态,让宪政主义和民生主义找到了更为合理、可靠的制度安排。

   总之,作为古典中国之立国、治国智慧的“通三统”,在当代中国之呈现,就是张君劢所说,“会通”古、今、中、西[11],就是徐复观先生所说,华夏治理之道之“新生转进”[12],其整体架构就是“儒家宪政民生主义”。

  

   二、儒家之作为中华性之本

  

   一旦我们思考中国是什么,以及中国应当是什么,注定了只有一个答案:中国是儒家的中国,中国应当是儒家的中国。

   中国理性而文明的治理架构当始于尧、舜,从这个时代开始,已经有可信的文字记录可供后人体认了,此即《尚书》所收唐、虞之书[13]。经过尧、舜、皋陶、禹的努力,华夏共同体也即“天下”形成。在天下的构造过程中,“华夏治理之道”逐渐呈现展露。这包括帝尧的“协和”天下之道,天道信仰;帝舜所确立的共治之道,以刑弼教等原则;皋陶所强调的天道主义律法说、规则之治原理,等等。这是华夏族群的文明觉醒时代,是华夏文明史上的第一次立法时代。由此,华夏族群实现了文明的第一次跃迁。[14]

   这一文明经过千年演变,至周革殷命,周人制礼作乐,而达到巅峰。周人具有高超的治理技艺和智慧,文王、武王、周公启动了华夏文明史上第二个立法时代,也即在夏、殷之礼的基础上构建了“经典封建制”,其伟大成就即呈现为“郁郁乎文哉”之“周礼”[15]。借助这一整套礼乐制度,华夏天下获得了横向地在地域上持续扩展,纵向地加深人际间联结的制度依托,从而实现了华夏治理文明的第二次跃迁。

   周的封建的礼乐制度于春秋中后期衰落,儒家正形成于此时。如《中庸》所说,孔子“祖述尧舜,宪章文武”,整理古典文明之“方策”,删定六经。由此,尧、舜、皋陶、禹、汤、文、武、周公之道,变成一种可“学”之道——《论语》以“学”字开头,深意正在于此[16]。一方面,透过孔子的整理和儒门的传承,早期和古典时代的华夏治理之道成文化,并呈现为一种值得永远追求的理想。另一方面,正是孔子开创了“学”,学术与教育。这一开创之功是诸子百家无法比拟的。自此以后,儒家也成为一般教育的实施者。因此,儒家乃是古典文明之传承者,这是儒家的第一个身份。

同时,孔子又开创、发展了一套新的价值与理念体系,对正在到来的“现代性”生活预先提出了解决方案——战国时代的中国就已经进入“现代”。孔子的方案大体包含两个面相:一方面,孔子主张“复礼”,在封建制崩溃的时代守护古典礼乐文明。其在政治上的涵义则是,以封建的自由抗衡正在到来的王权的专制。另一方面,孔子又突破礼的等级性,围绕着“仁”,发展了诸多现代概念,有其凸现了人与人的平等。这是“现代性”的核心观念。也就是说,孔子在守护古典的同时,又打开了中国现代性之门。(点击此处阅读下一页)


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