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童世骏:“后世俗”社会的批判理论

——哈贝马斯与宗教

更新时间:2011-07-31 13:02:18
作者: 童世骏  

  

   提要:社会批判理论的主要代表尤根·哈贝马斯最近几年来频繁讨论与宗教信仰及其社会作用有关的话题,本文在澄清这些讨论的具体语境的基础上,着重探讨哈贝马斯在“内部超越”观念的语言学转译、“后世俗”社会中对宗教传统的世俗转译、实现“内部超越”的社会文化条件观念等问题上的观点,并设法表明,哈贝马斯的以“超越性”的内在化作为重点的社会批判理论,有助于我们思考中国文化的当代意义,思考中国文化与西方文化进行沟通的文化前提,甚至还可能有助于我们思考马克思主义中国化的文化前提。

  

   进入新世纪以后,德国哲学家尤根·哈贝马斯(Juergen Habermas)在不少讲演和论著中频繁涉及宗教话题,多方面讨论在所谓“后世俗社会”中宗教信仰的思想意义和社会作用。哈贝马斯使用“后世俗社会”(postsaekularen Gesellschaften或post-secular societies)1这个概念,是为了表明在他看来当代社会所具有的这样一个特点,一方面是世俗化的持续进行,另一方面是宗教团体和宗教力量的继续存在—在有些国家和地区,宗教甚至还有进一步扩大规范和影响的趋势。也就是说,我们既不能简单地把当代社会看作一个世俗社会,也不能简单地把它看作不是一个世俗社会。在这个社会中,传统的和新出现的许多非世俗化现象,往往是几百年世俗化过程的结果;而这些非世俗化现象又反过来要求我们对正在全球范围内加速展开的世俗化过程进行新的思考。对哈贝马斯所代表的社会批判理论来说,这种思考意味着一个双重任务,即不仅对世俗化过程,而且对世俗化过程的同时存在着甚至发展着的种种宗教现象,进行批判的理解和评价。本文先介绍哈贝马斯近年来有关宗教的一系列讲演和文章的情况,然后对哈贝马斯这些观点的形成情况和内在理路进行一些分析,希望能借此不仅对这位当代最有影响的批判理论家的思想发展有更好了解,不仅对后世俗社会中的批判理论及其所属的西方马克思主义的现状和走向有更好了解,而且对当代社会中宗教信仰的思想意义和社会作用这个问题,对这个不仅在西方、而且在中国也有相当实际意义的问题,也有更好的了解。

  

   一. 哈贝马斯近年来有关宗教的论述:“后世俗”社会中的宗教

  

   2000年9月9日,哈贝马斯在苏黎世大学接受艾格纳奖(Dr. Margrit Egner Prize)的时候,作了题为“对什么是‘良善生活’的问题是否存在着后形而上学的答案?”的讲演。在这篇讲演中,哈贝马斯指出,欧洲现代性的世俗思想和传统的宗教信仰一直都有一个共同预设,即新生婴儿的遗传禀赋、从而也就是其未来生活史的原初有机条件,是别人的编程和故意操作所不能及的;但现在,遗传工程技术的发展改变了两者之间的这种共同预设。借助于这种技术,成年人现在有可能按照他们的设计来选择其后代的遗传性状。这意味着,人与人之间平等地位的那个遗传学前提,即人类个体的诞生是偶然的,连同这种平等地位的神学前提,即独一无二的人类个体是上帝创造的而不是别的人类个体创造的,都有可能被取消。2

   2001年6月28日,哈贝马斯在德国马堡大学做沃尔夫讲演(Christian Wolf Lecture),题为“人类这种物种的伦理自我理解之争”。在这篇讲演中,哈贝马斯再次强调对于人类伦理自我理解来说必不可少的那些范畴区分—如主观和客观的区分、天然物和人造物的区分—是各大世界宗教、各主要形而上学传统和人文主义传统所共有的,而这些范畴区分目前有可能因为把基因技术运用于人类自身的再生产而被一笔勾销。他想回答这样一个问题:在宗教世界观和形而上学世界观失去其约束力之后,在过渡到一个世界观多元论的时代之后,我们如何才能够理直气壮地不变成一个冷酷的犬儒分子、冷漠的相对主义者?3

   2001年10月14日,哈贝马斯在德国法兰克福接受德国书市颁发的和平奖的仪式上发表题为“信仰与知识”的讲演,指出知识和信仰的矛盾、世俗社会和宗教的矛盾不仅出现于讨论我们是否应该把遗传工程用于自我工具化的目的问题的时候,而且以完全另外一种方式爆发于一个多月以前的911事件以及这个事件所引发的许多反应之中。哈贝马斯认为,西方人只有搞清楚了在自己的后世俗化社会中世俗化意味着什么,才有可能有远见地应对在世界上其他地区糟糕地发生着的那种世俗化过程。4

   2003年3月28日,哈贝马斯在英国伦敦的皇家哲学学院作题为“宗教宽容:文化权利的领跑者”的讲演。在这篇讲演中哈贝马斯追溯了宗教宽容的历史和演变,认为宗教宽容在16、17世纪的欧洲获得法律地位以后,成为民主国家成员的更加一般的主体间承认和文化多元主义的先声。哈贝马斯区分了对于仍然被视作低人一等的外人的宽容和基于相互承认和尊重的宽容,认为只有后面这种宽容才可能使民主和宗教能够在多元主义文化环境下彼此共存。5

   2004年11月10日,哈贝马斯在日本京都获得该年度的京都奖(Kyoto Prize),并于次日作题为“公共空间和政治公共领域—我思想中两个主题的生活史根源”的讲演。在2005年3月4日于美国圣地亚哥大学举行的京都奖荣获者讨论会(Kyoto Laureate Symposium)上,哈贝马斯作了题为“世俗语境中宗教的公共作用”的讲演,一方面肯定美国多元主义的教会和教派传统在形成美国民主政治文化中的积极作用,肯定了宗教话语对一些极为重要的社会概念(如人类尊严、平等、个体性)的独特的表达能力,另一方面指出宗教多数派用宗教学说而不是世俗理由来推行其政治纲领的危险性,强调宗教共同体放弃用暴力作为传播信仰之手段的必要性。6

   2004年1月19日哈贝马斯在巴伐利亚天主教学院与后来成为教皇本笃十四世的神学家、红衣主教约瑟夫·拉岑格(Joseph Razinger)会面,就“一个自由的市民社会的构建中前政治的道德基础”进行讨论。哈贝马斯十多年前曾说过,“在完全世俗化的政治中,法治国若没有激进民主的话是难以形成、难以维持的,”7但在与拉岑格的讨论中他却表示,现代民主制度是否一定依赖于它们自身无法产生的道德—尤其是宗教—资源,是一个“尚未解决的经验问题”。8

   2005年11月29日,哈贝马斯在挪威卑尔根大学接受霍尔贝格奖(Holberg Prize),并作题为“宗教在公共领域中的作用”的讲演。在这篇讲演中,哈贝马斯用大量事实表明在1989-90年的划时代变化以来,宗教传统和信仰共同体获得了一种新的、出乎意料的政治重要性。不仅在中东,而且在非洲,南亚和印度次大陆;不仅在第三世界国家,而且在西方,都出现了一种政治上的宗教复兴的现象。就西方而言,美国的宗教复兴的势头远远大于欧洲,而大西洋两岸的这种文化差异的加大也反过来加大了双方在有关死刑、堕胎、同性恋婚姻等问题上的政治分歧。在这样的背景下,哈贝马斯通过对罗尔斯(John Rawls)关于理性的公共运用的观点,通过对这种观点所遇到的反对意见的分析和解释,来展开自己的观点,认为世俗的公民和宗教的公民都只有满足某些认知条件、将相应的认知态度运用于各自的对方,才能够满足民主宪政国家公民角色的规范性期待。9

   哈贝马斯的上述讲演和文章多数收入了2001年出版的《人性的未来》(Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu ener liberalen Eugenik)和2005年出版的《在自然主义与宗教之间》(Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsaetze)和《世俗化的辩证法》(Dialecktik der Saekularisierung: Ueber Vernunft und Religion)中。这三本书都已经被译成英文。

   除了以上三本书以外,在本世纪初出版的另外两本英文版的哈贝马斯论文集也与宗教有关。一本是2001年出版的《符号的解放力》(The Liberating Power of Symbols: Philosophical Essays)10,其中收入了哈贝马斯二十世纪九十年代的一些讲演和纪念文章,如讨论雅斯贝斯(Karl Jaspers)的文化观的“信仰的冲突”,讨论浸会派神学家麦兹(Johannes Baptist Metz)的观点的“以色列还是雅典”,与主张否定主义神学的哲学家特尼森(Michael Theunissen)讨论的“交往自由和否定性神学”等。另一本是2002年出版的英文论文集《宗教与合理性》(Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity),收入的文章(其中3篇与《符号的解放力》中的重叠)也都是在1980年代、尤其是1990年代写的。该书最后部分是哈贝马斯与该书的编者、纽约州立大学的哲学教授门迪塔(Eduardo Mendieta)关于“上帝”和“世界”的对话。11门迪塔在引言中这样谈论哈贝马斯与宗教和神学的关系:

   “神学家们和宗教社会学家们对哈贝马思的承认越来越起劲儿,但哲学家们承认他为一位宗教哲学家却还刚刚开始。哲学家和社会理论家们一般把哈贝马斯在其《交往行动理论》(尤其是它的第二卷)中有关宗教的表态,以及他在其《现代性的哲学话语》中对神秘主义和救主信仰的零星的尖锐的批评,当作是他一般见解的确定的代表性的表述。对这两本书的一些段落的匆匆的、肤浅的阅读,会觉得哈贝马斯似乎让宗教寿终正寝了,似乎宣布了宗教在理论上、在社会发展上的死亡。事实上,已经形成了这样一种共识,即认为哈贝马斯的‘神圣者的语言化’理论干脆就蕴含了对宗教的扬弃或Aufhebung。关于哈贝马斯的宗教观的这种误导人的陈述和结论,使得把他当作一位眼光敏锐的宗教哲学家来对待是要不得的,甚至是不必要的。这可太不幸了,因为不管怎么样,哈贝马斯开启了一条与宗教—不管是作为一个概念之源,还是作为生活经验中的一个基本要素—重新对话的道路。有人号召在一个灾难的年代重回宗教,对此他既没有毫不含糊地拒绝,也不是半心半意地接受。”12

   这就是说,尽管哈贝马斯只是在进入新世纪以后才特别集中地讨论有关宗教和上帝的问题,尽管他的批判理论确实不像其法兰克福学派第一代的前辈那样强调宗教的重要性,13但哈贝马斯的批判理论从很早开始就受到神学家们的关注,14而他自己,也从九十年代初就开始直接谈论宗教问题了—不仅作为一个社会学家讨论宗教在现代化过程中的作用和遭遇,而且作为一个哲学家、社会理论家和公共知识分子谈论宗教在当代社会发挥积极作用的条件和挑战。对于中国读者来说,重要的不仅是澄清哈贝马斯宗教观的具体语境,而且是理解和评价其中包含的核心概念和理论论证。在笔者看来,哈贝马斯的宗教观的核心,是收入在《宗教与合理性》中的第二篇文章标题所表达的一个观念:“内部超越,此世中的超越”(”transcendence from within, Transcendence in this world”或“Transzendenz von innen, innerweltlichen Transzendenz)。“内部超越”这个概念接近“内在超越”(immanent transcendence)的概念,具有明显的宗教色彩。哈贝马斯在哲学理论层面上对这个观念做了语言学的诠释,在公共文化层面上主张对宗教传统作世俗的转译,并且设法在社会层面上为不论是表现为宗教观念还是表现为世俗理想的“内部超越”观念寻找客观的、外在的机制。

  

   二.“内部超越”的语言学解释

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文章来源:人文与社会
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