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杨卫华:革命与改良的相遇:来华新教传教士话语中的中国共产党(1928—1936)

更新时间:2011-07-07 10:16:27
作者: 杨卫华  

  

  摘要:在1927年国共分手之后的十年,随着中共实践展开,对基督教的政策也甚为严厉,激起了传教士的正视,逐渐成为了传教士话语中的关键词。

  

  

  通过对〈The Chinese Recorder〉相关言论的梳理,本文发现,传教士并没有片面地否定中共,其对中共的态度相当复杂,声音相当多元,有认同、有应对、有竞争、有责难,也有反思、羡慕、模仿和互动,其中对话与反思是主流。

  五四以来,随着各种西学的东来,以及中国民族主义的勃兴,基督教在中国遭遇到更多对手,其中共产主义逐渐成为重点。作为一种流行的主义,它是一种基督教的竞争力量以及人们借以反对基督教的思想资源;作为一种组织力量的中共,不仅对基督教毫无好感,而且以实际行动破毁着基督教事功。

  中共进入传教士的视野是个渐进的过程,随着中共力量的壮大及其在中国的现实展开,特别是1927年之后传教士与中共在乡村的相遇,使传教士成为与中共接触较多的群体的同时也使他们逐渐意识到了中共的挑战与压力,并迫使他们去应对这种挑战,因而,《教务杂志》里逐渐频繁出现有关中共的记录。在基督教全球应对共产主义的背景之下,传教士与中共的相遇不失为一个标准的个案,为认知基督教与共产主义的关联提供了一个独特的事实经验,也为审视传教士视阈中的中共贡献了现实“文本”。有着与中共接触经验的传教士所描画的中共形象是一幅怎样的图景呢?①《教务杂志》② 所留下的相关记录为这种追问提供了可能。

  

  一 革命与改良的相遇:理论与资料准备

  

  基督教与共产主义的冲突不只是个中国事件,它是名副其实的全球事件,其中不仅包裹着基督教与共产主义世界观的分立,也有自由民主主义与共产主义的分野。传教士不仅是基督徒,同时也是西方人,在传教士政治哲学中,不仅有基督教的内容,也有西方自由民主主义的参与,是二者相互缠合的产物。当然,基督教不是统一整体,西方对自由民主的表述也有不同内容,它们对共产主义反应不一,但其中有许多共同趋向,在革命和改良的分野中,它们都站在后者的行列。

  

  与排拒革命及对改良的迷恋相连,尽管基督教有靠近弱者、作为反抗依据的一面,但随着基督教的制度化而逐渐退居边缘,其逐渐趋于保守而认同于主流价值和政治秩序,如特洛尔奇所言基督教可安放在自由主义旁边,“基督教有从个体自身的自主原则限制国家意志的传统,要求个体有不受国家支配的道德自由和参与公共生活的权利,因而与不认可国家为首要目的的个人主义相契合”;基督教也可靠近保守主义政治伦理,“因为教会伦理坚持要求信徒在服从教化性权威的同时服从现世历史中自然形成的统治秩序,并不把国家降低为单纯维持法律秩序的守夜人,而是要求国家成为提高人类生活的道德境界的看护人”。③ 这种夹杂在自由主义与保守主义之间的基督教政治哲学,对于解读传教士在中国的表演有很强解释力。约翰斯通也认为“社会中的大多数宗教群体都含蓄地,并且经常是明显地支持占统治地位的经济规范和制度模式,这决不是偶然的”,“在非社会主义的国家中,基督教会通常都支持资本主义意识形态”,“宗教的经济影响或作用很少是激进的,也很少是革命性的”。④ 总之,基督教有认同合法政治权威、与既定秩序妥协的传统,它不大可能成为反政府革命的同路人。

  

  具体到近代中国,在对“中国往何处去”的回答中,不同医国之士开出了不同的药方,而这些都可以包容在革命与改良的分野中。尽管二者并非水火不容,但无疑存在着许多根本分歧,而传教士与中共正好据于对立的两列。费正清曾说“美国人很信奉逐渐的改良,我们在促进中国的种种变革中走在前面”,“美国人当年享有条约提供的特权,是旧秩序的一部分,它倾向于改良而不愿革命”,“我们在中国进行了这些有益的工作,但它们都是改良性质的。我们去中国,不是为了破坏,而是去帮助改良;帮助改变个人,而不是改变政府”⑤。韩德也认为,20世纪初,在中国,“传教士的中心目标却是中国的改革”。⑥ 马林《革命不如改良说》也力证革命不如改良,并希望中国从铁血主义中解脱出来。⑦ 传教士基本上是作为改良者出现在中国而警惕革命的,《教务杂志》也为这种分立做了有力的支撑。1930年艾迪就指出两条道路的对立:“两种体系有力量更新和变革中华民族的生活——独裁和宗教要求,无神论的共产主义与基督教的道德觉醒和建设性渐进改良”。⑧ 1934年社论《超越共产主义》也提到“许多人期望那种社会变革能够渐渐和静静的完成以致从混乱到称心的社会形态的转变过程没被察觉。他们看到暴力……都应该被驱除,斗争不能再继续了”。⑨ 美国美部会传教士雷诺兹在对中国政局的观察中写到:“在1927年春天的短短几个周,在中国的党团运动中,权力转移的发生比过去十年谈判和计划所完成的要多得多。实际上,许多事情拥挤在这短短的几天,常常会伴随着灾难性的后果,这些本来应该经过十年深思熟虑而逐渐来完成的”,他进而呼吁用基督教革命取代暴力革命,他认为“不是所有的革命也不是最伟大的革命都是暴力和流血的。所有的人都是上帝的孩子,我们应该给革命运动一个新的世界观——伟大的社会——上帝之国,不分阶级,为了所有人的亲善”,“教会、耶稣的信徒在他们个人的生活、组织计划和行动中能足够细心、足够爱、足够牺牲地把变革的方式从流血革命转移到一种更和平的强迫手段吗?……爱的方式是最终的方式”,“我们必须等待上帝之国缓慢地进化增长,上帝正在运转历史,我们不能着急”,“十字架的道路是改变社会的方式”。⑩ 这些正是传教士渐进改良道路的真诚表达,而这与中共革命是有很大差距的,所以改良与革命的对立是本文基本解释框架。

  

  在资料上,基本依据《教务杂志》,它是传教土话语记录的权威文本。本文无意描画传教士对中共态度的整体面貌,而只是想描画杂志中展开的图画,以此为窗口捕捉传教士与中共相遇的某些面相。此外,杂志虽没有宗派性,但1930年前后的乐灵生时代是自由派唱主角,对社会福音的言说占据着中心。杂志频繁发表讨论文章,在其陈说中,突破了基要派拯救的狭隘,认为内在灵性与外在环境是分不开的,“社会的改造同样属于拯救的核心部分。没有社会的改造,拯救即是不完全的”,坚持一种整全的拯救观。在人间建立上帝之国,以人间社会秩序的和美体现上帝意志。以“做”而非仅以“讲”来传布福音。(11) 杂志的社会福音倾向很大程度上影响了杂志的中共言说,相较于天主教和基要派(12),社会福音派无疑与共产主义有更多共同语言,正如邢军所言:“中国共产主义者和社会福音者分享着同一目标的许多方面”,“共产主义在中国扮演了社会福音助产士和护士的角色”。(13) 在后面的文字中,我们将看到社会福音派繁复的身影,许多传教士中共表达的迷思的答案就寓居其中。

  

  1900年前后是美国宗教史上的大觉醒时期,形成一股社会福音思潮。以劳兴布什为代表,“力主以福音信仰来改造现存社会结构和经济结构,但并不认为这一任务可轻而易举就得以完成;它号召人民从认清人类罪恶积重难返这一社会现实出发,循序渐进、持之以恒,以达到将人类社会改造成上帝之国的神圣目的”。(14) 杂志中弥漫的社会福音气息正是这种美国理论在中国的延续。从其理论诉求可知,其与共产主义拥有一些共同取向,当然也有根本区别,这成为传教士看待中共的理论基点。在杂志中言说中共较多的乐灵生(社论多为其所作)、艾迪、鲍乃德、贺川丰彦、雷诺兹、史密斯(15) 等人均是社会福音的信徒,他们的这种身份影响了其言说。

  

  在本文中,还遵循两位宗教社会学家的教导:基督教进入近代社会后,除了宗教之间、基督教内部宗派之间竞争外,还面临教外世俗思潮的挑战。如卢克曼所言:现代社会中的宗教“不仅仅与自己的同类竞争。它们还要同来自此岸超验性的种种重建的生活取向模式展开竞争”。(16) 贝格尔也说:“多元主义并不局限于宗教间相互竞争这一类型。由于世俗化的结果,宗教团体也被迫在解释世界方面与各种非宗教的对手竞争,其中一些是高度组织化的(诸如各种各样的革命或民族主义的意识形态运动)。”(17) 基督教进入中国后,不仅遭到传统儒释道回的竞争与责难,同时也必须应对民族主义、共产主义等现代思潮的排拒与抗争。所以,基督教与中共的竞争是传教士的必然抉择,在多元竞争的视角下审视基督教与中共的相遇可能更接近历史真实,把共产主义作为对手而非敌手是传教士的普遍取向。

  

  另外,在方法上,本文所用的是最原始的史学方法:实证与解释。前者在于保证真实与说服力,后者在保证言之有物,言前人之所未言。我一直遵循布洛赫的教导:“历史是历史学家的暴君,它自觉或不自觉地严禁史学家了解任何它没有透露的东西”,历史学家所要做的只是理解而不是裁判,历史学家不是法官。(18) 我不知道我是否能达到这个要求,我也不敢保证我做到了客观,尽管这是我努力的目标。具体到本文的主题——传教士与中共——是一个甚为敏感的话题,传教士眼中的中共与我们常识中的中共必定有很大的差异,与目前党史学界的认知可能存在诸多冲突难容之处,但是我相信本文的探索不会带来认知的混淆,相反会使认识更为清晰。我从萧克将军那里获得了写作的力量:“历史是多方面的,中国工农红军的历史自然也不例外,也是一个多侧面的。有一个时期,我们的研究者,往往喜欢看它的正面,不想看它的侧面,更不敢看它的背面……这是不好的。薄复礼从传教士的角度来观察红军、理解红军,记下了他的所见所闻以及他的感想,的确是不可多得的历史资料,对于我们研究红军有很好的参考价值”。(19) 该是看侧面和背面的时候了,从薄复礼扩展到《教务杂志》中的传教士,把正面、侧面和背面的中共画面拼接起来,得到的中共认知应该会更为完整。

  

  总之,在基本的解释视野中,既要看到基督教全球应对共产主义、自由民主主义与共产主义分立的外围背景,又要正视中国革命与改良冲突的本土语境,同时将其拉人宗教内外多元竞争的繁杂视阈而避免意识形态地简单化。

  

  二 肯定与否定之间:传教士对中国共产主义的分析

  

  在1927年国共分手后,随着中共在各地掀起的波澜及其给传教士带来的压力,传教士始而积极应对中共挑战,“共产党”或“共产主义”逐渐成为诸多会议和文章的关键词。在他们的话语中,中共不仅是基督教的对手,而且是中国“罪恶”的源泉。1930年社论在报道了胡适关于中国五大“罪恶”的观点后,惊讶地评论到“胡适没有提到共产主义”。随后作者借用艾迪的评说:艾迪认为共产主义是胡适所概括的五大“罪恶”的危险性结果,并说“中国是我们旅行访问的所有国家中受共产主义严重威胁的唯一国家”。(20) 1932年的一篇社论也认为“有三个主要问题在威胁着中国和基督教的生存……日益增长的经济负担、共产主义和战争状态——这些是目前中国主要的敌人。每一个都孕育着灾难。特别是三者都挑战基督教”。(21) 1933年传教士在牯岭开会讨论基督教与共产主义的关联,会议召开的原因在于传教士感到“共产主义正变成中国宗教工作者面临的最迫切的问题”(22)。1927—1936年的十年,是中共与国民党和传教士关系最为紧张的年月,传教士把中共描述为中国和基督教的敌人,不仅表明中共确实给传教士带来巨大冲击,而且也是传教士认同国民政府的一种体现。从传教士的一再表白可见,其已把中共置于应对和防御的重心。

  

  传教士知道盲目反对中共是徒劳的,要战胜对手,必须认识对手,他们认真地分析着中共与基督教的关联与冲突。1930年传教士在北戴河集会讨论共产主义在中国的展开,会议将基督教与共产主义的冲突归纳为三点:1.“共产主义赞成使用暴力,而我们是和平国王的追随者。中国教会采取一种清晰的观点反对战争和军事方式的时候到了”。2.“共产主义目的在产生集体观念和集体精神,这常常会导致对个人的摧残,而基督教坚持以个人为目的”。3.“共产主义通过禁止自由演说而产生一个党派观念,而基督教使人自由”。(23) 这种对二者冲突的分析明显有对中共观察的参与,传教士以基督教世界观为标准,对中共的部分哲学自然无法接受。实际上传教士是以以下三点作为衡量中共的标准的:传教士认为中国人都在思考中国社会秩序的重建,关键是1.新秩序是否只寻求物质力量而不依赖宗教?2.秩序的主要的目的是保护个人的价值吗?3.社会变革和国家的维护是否是暴力的?(24) 很显然,(点击此处阅读下一页)


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