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高瑞泉:论《庄子》“物无贵贱”说之双重意蕴

更新时间:2011-04-21 22:36:32
作者: 高瑞泉  

  而心自游于尘垢之外”,即身处“贵贱”,而心无贵贱。心与身的紧张,反映的是“物无贵贱”的观念与贵贱分殊的坚强现实之间的紧张。换言之,“物无贵贱”是“以道观之”以后实现的“心无贵贱”。而对于个人现实处境、具体的贵贱际遇之性质,尚需要进一步澄明。《庄子》就用有关“命”的理论来回答。

  庄子之论“命”,已经被无数人讨论过。当然可以被解释为对于人生遭遇、或者更扩大为人生论中的“力命之争”的一般回答:

  孔子曰:“来!吾语汝。我讳穷久矣,而不免,命也;求通久矣,而不得,时也。当尧舜而天下无穷人,非知得也;当桀纣而天下无通人,非知失也,时势适然。”(《秋水》)

  仲尼曰:“天下有大戒二:其一,命也;其二,义也。子之爱亲,命也,不可逃于心。臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间。是之为大戒。是以夫事其亲者,不择地而安之,孝之至也;夫事其君者,不择事而安之,忠之盛也;自事其心者,哀乐不医施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。”(《人间世》)

  死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。彼特以天为父,而身犹爱之,而况其卓乎!人特以有君为愈乎己,而况其真乎! (《大宗师》)

  吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉?天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者,命也夫! (《大宗师》)

  人生遭际中举凡一切人力所不能达、智力所不可明的事件或现象,都应该归结为“命”。不过,如果我们做必要的社会史还原,那么不难发现,庄子所谓“命”,除了死生以外,更多的是士人的穷达、贵贱、贫富等实际的生活际遇。穷达或穷通,关乎的是贵贱;而贫富在庄子的时代,主要也取决于“贵贱”。换言之,个人的社会等级如何、是否获得特权和显赫的地位,在合乎社会规范的评价中是否比其他人更卓越,其实都并不决定于个人自己。这就叫“以俗观之,贵贱不在己”[xiii]。尽管每个人都以为自己应该超过他人(“以物观之,自贵而相贱”),却并不能因此而改变现实。所以,我们可以说,庄子有关“命”的讨论,实际上是其“贵贱”之辩的延续与扩展。随之而使其政治批评弱化为对于现实的消极接受。最极端的一面即所谓安时处顺,庶几近之。并把对于人生际遇的“顺受”上升为存在论的真理。由此使“不离是非而无是非”成为“两行之理”,即既是世俗的又是超越的智慧。不能安分认命,就不成“不离是非”;缺少价值相对主义的政治批评,就谈不上“无(否定)是非”。

  

  四

  

  如此吊诡的理论激发起我们探讨其成因的兴趣。换言之,对于如此吊诡的理论,如果我们不能对其成因做出比较充分的解释,那么对理论本身的整体解释就可能是很不充分的。

  对于庄子思想的发生学研究,以往一度流行的社会存在决定社会意识的解释,由于其公式化和教条化,现时被判定为已经过时。但是,如果我们希望更深入地理解庄子“以道观之,物无贵贱”的思想洞见,就不应该停留于分析庄子学说的静态结构。因此,把传统学术研究所讲究的“知人论世”发展为一般的方法论是必要的。首先,我们不应忽略庄子从事哲学创造时的实际意图,包括其思想必定发源于某些实际关怀,其著述当时面对何等样的读者(或听众)或讨论的对手,由此构成的一个特殊的群体和历史文化脉络如何。那么我们可以大致想象,正像被史家称“傲吏”的庄子本来就是下层贵族的“士”,他所面对的听众,无论是辩论的对手还是聆听其教诲的学生,多属于这一个阶层。而不像孔孟面对的除了学生外,还常常是国君、卿大夫。儒家积极用世的态度,与其干公卿的言说对象是有关联的。《庄子》大致上是由一群当时处于权力边缘的“士”所作。春秋战国时期,社会各个阶层之间的重组,没落的贵族与新兴地主权贵之间的地位交替和权力再分配,其激烈的程度是前所未有的。当时的“士”是最有流动性的阶层,不但上层贵族下降为士,庶人也可以上升为士。庄子教养丰瞻、为人清高,生活却十分贫困,使人们推测他很可能是没落贵族出身。有学者推断:“庄子的一生是在穷困艰难的逆境中度过的。庄子对现实的政治和社会生活都是极度不满的、失望的,认为自己尚生活在一个‘士有道德不能行’的‘昏上乱相’的社会里。”[xiv]注意这些,是因为我们同意“只有当横向的运动伴随有强化的纵向运动,亦即在社会地位的上升或下降的阶层之间的迅速变动时,人们对于自己的思维方式的普遍的、永恒的有效性的信念才会动摇”[xv]。因此,《庄子》“物无贵贱”论的出现决不能仅仅归结为庄子的哲学天才这一历史偶然性。它在历代知识分子尤其是失意士人群体中不断引起复杂的共鸣,也说明“心理发生的方法”强调的含义触动因素可以在怀有同情心的情况下被体验,因而我们可以根据动机的结构和经验的背景来深入理解这些含义。[xvi]

  这种心理的发生学尤其有助于我们探讨如下的问题:庄子及其后学中激进的一脉,抨击“贵贱”区分的不合理性,从知识走向实践,其自然的走向应该包括改变世俗的“贵贱”区别,包括地位、等级、特权等等制度的设置,而不仅是改变自身。无论是道德的不满还是更有破坏性的嫉妒,都提供了走向这一实践方向的动力。但是庄子(包括其后学)为何没有走向这一自然方向,却通过其价值相对主义转变了政治批评的自然走向,从那里出发的理论建构,发展出了与儒家有别却同样具有中国特色的纯粹哲学?历史是胜利者的记录,哲学却常常为逸出历史的人所创造,假如哲学家不全是政治斗技场上的败者的话,他们的胜利通常也不是在当下。庄子似乎早就为后人的责难预先准备好了答案:哲学家能提供的是“无用之大用”。不过,从现代平等论的标准看,庄子通过“以道观之,物无贵贱”的经典论述,并没有在根本上超出古代其他哲学家关于“人的相同性”的理论,即并没有基于“人的相同性”提出以“权利平等”为中心“民主的平等”的观念。尽管他们批评甚至抨击地位、等级和特权这些实际的不平等现象,但是就政治哲学所要求的理想政治及其原则而言,通过“贵贱”的讨论,除了类似老子的“无为而治”乌托邦以外,庄子并没有多少超出主张地位、等级和特权的儒家。因为他在否定地位、等级和特权的价值的同时,又肯定了它们存在的必然性。对于庄子及其后学,在实际生活中“和光同尘”与“知其不可奈何而安之若命”,是“不离是非而无是非”的另一种表达。但后一表达同时也揭示了庄子的真实困境:他对政治上“贵贱”分殊的所有批评乃至抗议,就其本然方向而言,理论上其实并没有真正的出路。君臣大义,“无所逃于天地之间”。如果说政治社会是人类是一项设计的话,那么在整个古代世界,没有一个哲学家可以设计出与以“人的依赖”为根本特征的等级制度及伦理不同的政治社会。庄子“物无贵贱”论本然所具有的双重意蕴,不能不结出畸重畸轻的两个果实。这种状况,在被称作新道家的魏晋玄学中,有新的展开。《庄子》政治批评的向度,被演绎为“越名教而任自然”,而更强大的另一翼,则主张“名教出于自然”,而且以安分自得为人生宝笈。因此,在魏晋玄学中,《庄子》“物无贵贱”说所包含的双重意蕴之间的关系,似乎更加彰显了。〔关于魏晋玄学的政治关怀问题,汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》及《魏晋玄学讲演提纲》有较多的讨论[xvii]。特别是对于《庄子》内部所包含的政治抗议与哲学创造两个向度的分化,做了比较清晰的划分。在《魏晋玄学讲演提纲》中提出,当时除了鲍敬言的无君论有后人归结为无政府主义的倾向,“魏晋名士大概均以‘由自然堕落为名教’为政治组织之起因”(第298页),“大概玄学家对此问题总以为:①名教是自然之演变,或没落,或堕落。故名教出于自然。虽为遗憾,但是必然的、必要的。②如免去流弊,则亦为应存在的。……王弼:‘圣人因其分散,故为之立官长。’‘始制官长,不可不立名分,以定尊卑。’‘过此以往,则争锥刀之末。’(政治之兴,理有固然。)”其中“其形上之学主独化,其人生之学主安分”的《庄子注》在哲学上成就最著,但是依汤先生的判断,却同时是为儒家政治辩护的著作。“内圣外王之义,乃向郭解《庄》之整个看法,至为重要。且孔子贵名教,老、庄崇自然。名教所以治天下,自然所以养性命。《庄子注》之理想人格,合养性命、治天下为一事,以《逍遥游》、《齐物论》与《应帝王》为一贯。于是自然名教乃相通而不相违。”(第90页)对于政治抗议的一翼,汤先生特别讨论到阮籍的两个说法,分别对应于甲、超世之大人先生,和乙、世间的君子小人之道。前者如《达庄论》所云:“无君而庶物定,无臣而万事理。”“君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。”(《大人先生传》)后者则可以归结为“礼外乐内”,这是魏晋名士的生存策略。“尊卑有分,上下有等,谓之礼。人安其生,情意无哀,谓之乐。”(《乐论》)但是我们可以很清楚地看出,魏晋名士所讨论的礼,代表的就是地位和等级的关系,是权力分配的不平等关系。特别有意思的是汤先生注意到,超世大人先生之道对于礼教是一种反动,但却是“有嫉而然”(第299页)。嫉,无论是妒忌,还是憎恨,都是一种情感使然,而且恐怕还是前者居多。权力的不平等关系最容易引起的也许就是嫉妒。或者说,因为嫉妒而使人们对于不平等的关系发出一种批判。但是未必就是从根本上主张取消不平等的关系,更不是说因而可以做出了包含平等原则的新的政治设计。关于这一点,鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》倒是洞见到当时“越名教而任自然”的一派,其实并无超越儒家政治的新的理想,说“魏晋的破坏礼教者,实在是相信礼教到固执之极的”[xviii]。所以,虽然五四时代人们容易用同情的态度看待魏晋风度与文章,但是魏晋名士的批评名教与五四时代对名教的批判,属于两个不同思想的系统。汤先生的上述观点在他后来与任继愈先生合作的《魏晋玄学中的社会政治思想略论》(上海人民出版社1956年版)中有了进一步的展开,该书与两位先生发表于《历史研究》1954年第3期上的《魏晋玄学中的社会政治思想和它的政治背景》一文,在内容上没有差别。从马克思把知识安置于阶级的基础上这样的概念出发,该文相当深入地讨论了魏晋玄学的发生学问题,并且明确了在对等级制度的肯定上,魏晋玄学家本质上是一致的,而且在程度上比《庄子》更甚。〕令人称奇的是,同样是后一派人,在纯粹哲学上的贡献更为卓越。这种情况一直延续到近代的章太炎,他也认为“等视有情”是《庄子》(《齐物论》)中比较粗浅的观念,而“毕竟平等”才是其思想的精华。醉心于“毕竟平等”,忽略“等视有情”之如何可能,表示对于20世纪初年的中国思想家来说,从古典时代的“人的相同性”观念,转变为以权利平等为中心的现代观念,还有一段路要走。

  

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  点评专家: 陈少明,中山大学哲学系教授

  点评意见: 经典就是经典,其思想结构总能启发不同时代的人们思考或深远或变动着的问题。《庄子》也是这样,故现代哲人也能从中找寻思索自由平等之类现代性观念的思想资源。不过,这种探索需要深入文本的背后,在思想的构成以至历史的深处,讨论问题。本文正是借章太炎等思想人物的论述为引子,以平等为焦点,重新释读《庄子》问题的力作。所谓“物无贵贱”实际是与庄子哲学中心论题“齐物论”相联系的命题,论文的分析表明,逻辑上“物无贵贱”的政治抗议是“物无是非”的哲学抽象的观念原型。在缺乏把平等诉诸社会政治建构要求的历史情势下,庄子天才地发展出其“齐物论”的哲学智慧。一方面,在形而上的层次上论证社会不平等的不合理性,另一方面则发展一套含有宗教意味的(默认不平等现实的)个体道德修养论说。文章的精彩之处,就在于揭示从问题的根源到论说的呈现之间所存在的“知识的变形”。这种探讨,不是对《庄子》的一般诠释,而是跟庄子一起思考。

  我的注意是,在庄子与儒家思想关系的问题上,作者更强调两者的对立,而忽略其间关联的线索。例如《庄子》中的颜回形象就是从《论语》发展而来的,它也是涉及《庄子》个体生活理想的中心意象之一。这关系到如何看王夫之关于《庄子》内篇同儒家立场根本上更一致的评价,如果我们纳入这条线索考虑问题,即使不完全接受庄孔一致的观点,在分析庄子“知识的变形”时,也会有更多的启发。不过,我提的这个问题对论文主题来说,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《社会科学》2010年第10期
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