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高瑞泉:论《庄子》“物无贵贱”说之双重意蕴

更新时间:2011-04-21 22:36:32
作者: 高瑞泉  

  

  围绕着“贵贱”,在第一个环节,《庄子》一书包含了两个层面的批判。从世俗生活的层面,对包含在“礼义”之中的权威、特权、等级、地位等施以尖锐的批判;从哲学认识论的层面,则是以相对主义批评孟子式的绝对主义,从而提供一种否定性的理论方法。

  对于“是非”的批判,在庄子那里首先表现为对儒家等级制度的基础———君子小人之分———施以攻击:

  天之小人,人之君子;天之君子,人之小人。(《大宗师》)

  自三代以下,天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利、士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下……其殉一也,则有君子焉,有小人焉,若其残身损性,则盗跖亦伯夷已,又恶取君子小人于其间哉! (《骈拇》)

  夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉!……夫残朴以为器,工匠之罪也;毁道德以为仁义,圣人之过也。(《马蹄》)

  庄子的类似批评,让20世纪初期刚刚接触到卢梭的中国人,看到了两者间极大的相似性。从不平等的发生史看,理想的时代是浑朴而未加分化的时代,所以“至德之世”没有贵贱等级之分的;贵贱分化导致不同等级的人各有所“殉”,但是在“残身损性”上,所有的人实际上又都相同。人们既然已经丢失了本性,就只能在时势变迁之流中随着世俗而沉浮:

  由此观之,争让之礼,尧桀之行,贵贱有时,未以为常也。……帝王殊禅,三代殊继。差其时,逆其俗者,谓之篡夫;当其时,顺其俗者,谓之义徒。默默乎河北,汝恶知贵贱之门,小大之家! (《秋水》)

  这就是《秋水》中所批评的“以俗观之,贵贱不在己”,而且按照《庄子》的观点,区分贵贱根本就是认知的谬误,恰如我们喜欢区分是非、大小、高低等等。值得注意的是,汉语中“是非”、“大小”、“高低”等等,在语用中时常并非只限于事实判断,而常常同时带有或本身就是价值判断。《庄子》一书通常将上述“是非”、“大小”、“高低”等连用,形成修辞学上的排比方式,表达的还是“贵贱”———价值的高低———的区别。因而否定“贵贱”之分,可以具有普遍的方法论意义:

  以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小;知天地之为稊米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣。(《秋水》)

  是故大人之行……世之爵禄不足以为劝,戮耻不足以为辱,知是非之不可为分,细大之不可为倪。(《秋水》)

  这反过来也证明,哲学家通常在玄理的层面所欣赏的庄子所谓“以道观之,物无贵贱”,其最初的动机与在经验世界对应的问题,正是对“贵贱”即社会等级的否定。因此,在庄子的思想世界中,政治抗议在事实上应该优先于哲学玄思。正如在《庄子》一书中,政治抗议在逻辑上优先于哲学创造。不过庄子的天才使得他不会只停留在主观的诉求或道德的谴责,而将其上升为普遍的世界图景与生存智慧。这种令后来的哲学家激赏的“上升”,同时也是知识社会学所说的“知识的变形”,因而构成了某种古代的乌托邦,其成因则应该从主观诉求与社会条件之间的紧张去获得解释。这一点我们后面再加以讨论。

  在主观诉求和道德谴责方面,《庄子》一书包含了非常激进的倾向,不但认为社会划分为等级是出于虚假意识,而且愤怒地揭露“贵贱”之分的虚伪和反道德:

  无耻者富,多信者显。夫名利之大者,几在无耻而信。故观之名,计之利,而信真是也。若弃名利,则士夫之为行,抱起天乎!

  小盗者拘,大盗者诶诸侯,诸侯之门,义士存焉。昔者桓公小白杀兄入嫂而管仲为臣,田成子常杀君窃国而孔子受币。论则贱之,行则下之,则是言行之情悖战于胸中也,不亦拂乎!故《书》曰:“孰恶孰美?成者为首,不成者为尾。”(《盗跖》)

  尧杀长子,舜流母弟,疏戚有伦乎?汤放桀,武王杀纣,贵贱有义乎。王季为适,周公杀兄,长幼有序乎?儒者伪辞,墨者兼爱,五纪六位将有别乎? (《盗跖》)

  彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉。(《肤箧》)

  对于礼乐仁义的批评,由于比较集中于《庄子》外篇,所以被认为是庄子后学中的一支。它们蕴涵着与权力、体制的不合作态度,甚至可能发展为某种程度的政治反抗。

  庄子后学的这一倾向,在魏晋时代曾一度有过显著的表达,但是总体上处于伏流或者支流状态;其主流则是沿着生存智慧的方向作哲学理论的建构:最重要的则为带有泛神论色彩的“道”论,与相对主义的认识论[ix]。

  

  二

  

  庄子的“道”论与其关于“贵贱”问题的政治诉求之间的关联,其实是非常明晰的。尤其因为其“每下愈况”的论说方式,这种关联被明确地显示出来。他说:

  夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形,精神生于道,形本生于精,而万物以形相生。(《知北游》)

  一切有形之物,无不生于道;尽管有形之万物形式上存在诸多差别,包括人类的社会差别(伦理),就其真实的存在(“道”)而言,是统一的。因为道“无所不在”。如果一定要追问“道”在何处,那么庄子就用“每下愈况”来回答。通常的解释是庄子以此表达了道“无所不在”,或者“道通为一”的玄理。不过,这只是对这一段“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”的意义之界说,而没有更深入地揭示它的意蕴。郭象对“每下愈况”一句的注,却多少揭示了这一点:“今问道之所在,而每况之于下贱,则明道之不逃于物也必矣”。“下贱”两字最是要紧。庄子所用的蝼蚁、秭稗、瓦甓、屎溺都是实物,由此构成一个逐步下行(下贱)的等级:动物、植物、器物,最后是秽物。庄子所试图言说的“道无所不在”的道理,是通过上述四类“物”被人为安排的秩序图案之“荒唐”,来传达和反证的:所有人为安排的秩序、等级即“贵贱”,都是荒唐的。换言之,具体的叙事秩序除了表达“道无所不在”的抽象道理(意义)以外,也传达了否定该秩序本身合理性的意蕴。

  从其“道”论出发,“以道观之,物无贵贱”,首先就是人无贵贱。所以庄子所描写的神人、圣人和真人,大多是形体支离、长相怪异的人。这与儒家的圣人近乎完人的形象大异,由此构成的强烈反讽,颠覆了圣人与常人之间的神圣性差距。其次,则是后人可能体会到的“万物平等”,包括现代环境保护主义者认同的那种视角[x]。最后,建立在“道”论基础上的相对主义,则从认识论的向度提供了通达智慧的途径。

  

  三

  

  关于庄子的相对主义,人们已经做了足够多的诠释。不过,人们大多是在认识论的论域中加以讨论。简言之,庄子不但认为感性认识是主观的,概念不能把握真理,而且“此亦一是非,彼亦一是非”,从根本上说,没有什么足以衡量真理的普遍性标准。所以《齐物论》里王倪对于别人的提问,一问三不知,但又吊诡地说:

  庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?

  且吾尝试问乎女:民湿寝则腰疾偏死,蚯然乎哉?木处则惴栗恂惧,猿猴然乎?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐。螂蛆甘带,鸱鸦嗜鼠,四者孰知正味?猿碥狙以为雌,麋与鹿交,蚯与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然肴乱,吾恶能知其辩! (《齐物论》)

  这里讨论的是对正处、正色、正味的判断,此处的“正”与其说是“正确”的正,不如说是“正当”的正。它不是在客观知识或知识与对象符合的意义上的真伪,而是与适宜、有利、有益或审美偏好相关的判断,毫无遗漏的都是价值性的判断。从认识论的角度看,确实可以说庄子主张主观感觉只有相对的意义,但是认识论的相对主义也是通过价值的主观性,而通达“以道观之,物无贵贱”。在传统认识论或认识论中心主义的框架中,被解读为相对主义认识论的《庄子》,其最直接的论断是一切价值评判的相对性。而《齐物论》后面的讨论,其实就是正面讨论如何面对“利害”,进一步揭示了价值的主观性是如何发生的。庄子洞察到“利益”会如何有力地影响到人的价值判断,利害莫过于生死,最大的利益是生存。对于圣人而言,“死生无变于己,而况利害之端乎”?至于常人,正是对利益的追求、出于在生死问题上的困惑,会扭曲他们对于事物价值的判断,所以:

  圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也。(《齐物论》)

  它与“不离是非而无是非”的宗旨是一致的,所以其精神乃成玄英《庄子疏》所谓:“和光同尘,处染不染,故虽在嚣俗之中,而心自游于尘垢之外者矣。”

  在此我们看到了庄子哲学理论方向的转变,通过其相对主义论式,由解构“贵贱”而从认识论主题转变为实践论或存在论主题。在“以道观之,物无贵贱”的总命题下,将“贵贱”区别的不合理,转变为“贵贱”本身之虚妄,因而蕴涵着改变主体自身的必要。

  在批评世俗“贵贱”区隔的同时,庄子警告人们远离权力、财富和地位的诱惑,描绘“虽在俗之中,而心自游于尘垢之外”的乌托邦,原因之一是他深刻地洞察到人性对于身份地位的强烈趋向,因而正面地塑造能够拒绝特权、地位和财富,追求内心自由的理想人格:

  夫希世而行,比周而友,学以为人,教以为己,仁义之慝,舆马之饰,宪不忍为也。(《让王》)

  行修于内者无位而不怍。(《让王》)

  或聘于庄子。庄子应其使曰:“子见夫牺牛乎?衣以文绣,食以刍叔,及其牵而入于大庙,虽欲为孤犊,其可得乎?”(《列御寇》)

  庄子钓于濮水,楚王使大夫二人往先焉,曰:“愿以境内累先生矣。”庄子持杆不顾,曰:“吾闻楚有神龟,死已千岁矣,王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者,宁其死为留骨而贵乎,宁其生而曳尾于涂中乎?”二人曰:“宁生而曳尾于涂中。”庄子曰:“吾将曳尾于涂中。”(《秋水》)

  《秋水》中的这一节,与《史记》对于庄子生平的记载相类似:

  楚威王闻庄周贤,使使厚币迎之,许以为相。庄周笑谓楚使者曰:“千金,重利;卿相,尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁,衣以文绣,以入太庙。当是之时,虽欲为孤豚,岂可得乎?子亟去,无污我。我宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁。终身不仕,以快吾志气焉。”(《史记老子韩非列传》)

  不过,这段让世世代代失意的知识分子引为自慰的文字,却被怀疑为文学虚构,按照钱穆考自《黄氏日抄》的说法:“楚聘庄周为相,史无其事。凡方外横议之士,多自夸时君聘我为相而逃之,其为寓言未可知。又时君尚攻战权术,未必有礼聘之事。虽孟子于齐梁,亦闻其好士而说之,非聘也。纵其聘之,何至预名为相而聘之?”而钱穆的解释是,后人很可能把庄周混为同时代的庄辛了。文见《庄周生卒考》[xi]。

  不过,《庄子》一书中的庄子本人的形象,并非一贯地如此超然和潇洒,对于新贵常常表现出更为复杂的感情。如对于因为得宠而夸耀的宋人曹商,庄子说:

  秦王有病召医。破痈溃痤者得车一乘,舔痔者得车五乘,所治愈下,得车愈多。子岂治其痔邪?何得车之多也? (《列御寇》)

  与庄子一贯的幽默相比,譬如与他对惠施的揶揄相比,这简直可以说是恶毒了。其实,按照庄子道无所不在、“每下愈况”的逻辑,“舔痔者”与“破痈溃痤者”也并无多大的区别。论者常常把《秋水》和《列御寇》的这两段文字相提并论,认为他们都表现了庄子的鄙弃荣华,似乎有些略显粗糙。其实,人们在《列御寇》所塑造的庄子清高的形象后面不难感受到的一种强烈的情感———妒忌。

  正如罗尔斯在《正义论》所讨论的,与平等的要求相关联的妒忌与作为道德感觉的不满,其实并不容易区分[xii]。我们在《庄子》一书中看到的对于权贵、既得利益者的讽刺与抨击,也同样混杂了这两种情感。对它们的详细分辨不是本文可以完成的任务,而且在研究《庄子》“物无贵贱”论时,也并非必要。因为,无论是妒忌还是不满,都是对于实质不平等的否定。从这个意义上,我们现在可以肯定的是,在《庄子》中并不缺乏追求平等的情感动力。事实上,这也很可能是本文开始时引用的近代哲学家会从《庄子》中引申出平等观念的原因。

  然而《庄子》的“物无贵贱”论毕竟没有走到现代平等观念,他的相对主义的价值观缺乏普遍主义的冲动,其实践性只停留在主观修养的领域,而没有导向“齐其不齐”的社会行动。这一点决定了《庄子》中蕴涵的“平等”没有最终越过以“人的相同性”为中心的古典含义。同时也使得其人生智慧和修养理论在回应古代“力命之争”时,与源远流长的宿命论形成了某种交叉。

  庄子在抨击“贵贱”分殊,否定特权、地位和等级的同时,又主张“虽在俗之中,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《社会科学》2010年第10期
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