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黄俊杰:先秦儒家身体观中的两个功能性概念

更新时间:2011-02-22 21:41:33
作者: 黄俊杰  

  

  儒家主张认知活动有其身体之基础,身体深受社会文化价值所渗透,而且功能性概念正是构成儒家身体哲学的重要支柱。儒家强调“自我”是意志之方向的决定者,肯定“自我”是自由的主体,而且肯定规范源于主体之意志。“化”和“养”是儒家身体哲学中最常用的两个概念,先秦儒家常在内在的道德修养与外在的政治社会平治的语境中,使用“化”这个词汇。在“养”这个功能性概念的使用上,孟子与荀子各自代表一端,孟子的“养气”工夫着重于从“自然”中转化出“文化”,荀子则是强调以教化力量、以“文化”矫治“自然”。

  

  一、引言

  

  最近十余年来,国内外学术界对中国身体哲学的兴趣与日俱增,比较重要的专书就有四本①,单篇论文更是如雨后春笋。在汉语学术界有关儒家身体哲学研究论著中,杨儒宾(1956-)的《儒家身体观》一书探索比较全面,从先秦孟子(B. C. 371-289?)、荀子(B. C. 298-238?)、公孙尼子(战国初人,生卒年不详)、《五行》(1973年冬出土于湖南长沙马王堆第三号汉墓)到宋明儒家思想的身体论述都有涉及。杨儒宾主张传统儒家理想的身体观具备“意识的身体”、“形躯的身体”、“自然气化的身体”与“社会的身体”四义。这四种“身体”不可分割,而且是同一机体的不同指谓。由于这四体相互参差,因此,每一体可以说都有心气渗入,因此,任何一体皆有主体义,可以称为“身体主体”(body subject)。

  此一主体之名可涵摄意识主体,代表形躯内外两面的形气主体、自然主体与代表社会规范体系的文化主体②。杨儒宾析论儒家身体观胜义纷披,对儒家身体观的心性论与形上学之论述尤见精神,但他同时强调,在儒家身体论述中工夫论极具关键性。

  儒家身体哲学将中国哲学作为实践哲学的特质展现无遗。日本学者汤浅泰雄(1925-)就曾指出:东方的“形而上学”并不等同于西方的metaphysics,而是“超医学性的心理学”(meta-medico-psychology),也就是以身心关系之研究为基础的哲学。中国的“形而上学”不是以单纯的观察知识为基础的理论,汤浅泰雄称之为“meta-praxis”,他认为中国哲学是一种能够用身心以实践修行的体验知识,并以这种体验知识为基础,而获得超日常经验的高层次知识③。因此,这种实践哲学实以工夫论为其核心。

  从汤浅泰雄、杨儒宾到晚近的研究论著,都肯定中国思想(尤其是儒家)传统中身心一如的基本预设,也都肯定儒家思想中认知活动实有其身体之基础。这项研究创见与近年来语言学家詹森(Mark Johnson,1949-)与雷可夫(George Lakoff,1941-)所发展的体验主义(experimentalism)颇可互相发明。詹、雷二人既批判西方传统哲学的客观主义,又不满于西方的主观主义,他们强调“心”的肉身体验性(所谓“体现embodiment”)、认知的不自觉性与思维的隐喻性。詹森等人指出人的认知活动是一种所谓“直接肉身体验”,他们指出:

  所谓的“直接肉身体验”(direct physical experience)不仅仅是与身体有关而已;更重要的是,每项经验都在一个具文化前提的广阔背景之下发生。……所有的经验都由文化贯穿,我们藉着文化由经验呈现这样的方式来体验我们的“世界”。④

  詹森等人所谓“直接肉身体验”,近似于中国思想史中所谓“体知”⑤之认知方式。“体知”深深地浸润在社会文化传统之中。但是,从“肉身体验”到“抽象思辨”的提升,从感性到理性的转化,仍有待于诸多工夫修为之过程。

  汉语学术界对中国哲学的实体性或规范性概念已有丰富的研究成果⑥,但对功能性概念研究尚待起步⑦,本文写作主旨在于探讨先秦儒家身体哲学的工夫论中所涉及的两个关键词功能性概念——“化”与“养”的意涵,试为儒家身体观的研究开启另一个视窗。

  

  二、儒家思想中的“自我”概念

  

  在讨论儒家身体观中的功能性概念之前,我们必须先探讨“自我”这个概念。正如Richard Sorabji(1934-)最近所说:尽管“自我”的本质难以探究,但每个人都有透过“自我”来与世界取得联系的需求,这些需求在心理学实验中已被证实。“自我”的意义并不明确,但对于“自我”的指涉却是一种涵义广泛的活动,因此,“自我”是一种体现,而这种体现乃就人类和世界的关系而言,不必然涉及本体问题或者定义问题。从孩童时代开始,人类对于“自我”便发展出一种自传式的图像,这种图像对于作出决定或者情绪反应等行为具有形塑效果,因为上述行为涉及一个人对于自身历史、地位、性格、环境、期望等的认知,而这方面的认知通常被视为建构“自我”的部分因素。当然,这并不意味着“自我”是一种本质性的存在,最简单的证明就是,当一个人的职业、性别或国籍等改变的时候,他可能会暂时失去了自我认同,但他并不会因此死亡,反而会在将来发展出一种更广泛的认同模式,以容纳“自我”的新身份和旧身份⑧。

  “自我”(Self)这个概念,是东西思想传统的共同主题⑨。早在1979年《东西哲学》季刊就有专号讨论佛教、古印度文学以及《论语》中的“自我”概念。芬加瑞(Herbert Fingarette,1921-)曾撰文从孔子的“自我”思想出发,阐述个人意志与“道”的关联,从而析论,以“道”为基础的儒家哲学,实与道家、佛教、印度教等的“无我”思想契合。芬加瑞认为,亚洲各地的哲学传统都主张“自我”(self)乃是迷惑、痛苦和束缚的来源,因此,哲学的意义即在于教人否定与放弃自身,如印度教的“非此,非彼”(neti-neti),佛家的“空无”(emptiness)、“非我”(non-self),以及道家的“无为”(nonaction)等等概念均属此种论述。在这泛亚洲的思想传统中,芬加瑞指出孔子似乎是唯一例外,孔子是“自我”的肯定论者,孔子以积极、主动的语言处理关于“自我”的问题。在《论语》的讨论中,孔子非常重视个人的修养锻炼,鼓励人应行于正道,达于“君子”之境界。

  关于孔子思想里的“自我”和“无我”,芬加瑞从《论语》当中挑出“己”、“身”、“欲”、“志”四个术语来分析。“己”和“身”都明确地指向“自我”,前者出现约25次,后者约17次。“己”的使用多半有强调意味,有时作主词,如“己欲立而立人”(《雍也》);有时作受词,如“不患人之不己知”(《学而》);其用虽异,自觉的反身性格则一。同时,“己”恒与指向他者的“人”字对反,如“己所不欲,勿施于人”(《颜渊》)。更有甚者,若欲待“人”以仁,则“己”便是这仁心的发端,不假他求:“为仁由己,而由人乎哉?”(《颜渊》)《论语》中的“身”字则以受词居多,可容纳自我观察和反省,如“吾日三省吾身”(《学而》),“不使不仁者加乎其身”(《里仁》)。一旦“身”字作“生命”解,指的就是延展于时空中的有限形体,也意味着某一个体的全部潜能,正因此,一个人能够“致其身”(《学而》)、“忘其身”(《颜渊》),甚至“杀身以成仁”(《卫灵公》)。与“己”相同,“身”的使用具有自鉴、自律的含义,但也包括了实体存在这一层面。

  “欲”字在《论语》书中约出现40次,使用广泛而中性,可遍指生理、社会、精神等各种需求;同时,“欲”和某“欲者”的个人意向总是具有连带关系。与此类似,“志”也总是属于个人,不过相较于“欲”的单纯喜好,“志”的概念隐含持久而强大的目的性在其中。

  芬加瑞分析“己”与“身”这一组关于“自我”的概念,指出孔子思想中的“自我”具有反身性格,能够针对自身进行观察与规范,同时跟“他人”区隔开来;然而,当自我与他人有所冲突,甚至可以为了取得和谐而自我牺牲。“意志”能够以不同强度,将“自我”的行动导引至不同方向,但是重点在于,“意志”的态势和方向须由“自我”发动,也因此有别于“他人”的“意志”。

  芬加瑞认为,孔子以“道”为修身目标,并且以“礼”、“仁”、“忠”、“恕”等作为实践方法。不过,在迈向“君子”境界的途中,“自我”一直是实现理想生命的积极媒介,并透过“意志”来贯彻其实践,所以说孔子是一位“自我”的肯定论者⑩。

  孔孟思想中的“自我”概念,在后代儒者手中续有发展,其中最重要的一项命题是:“自我”是意志之方向的决定者。这项命题兼摄二义:(1)“自我”是一个自由的主体。(2)世界的规范源于主体之意志。孔子有关“自我”的论述都明确肯定人可以自作主宰,通过“自我”的转化而完成世界的转化(11)。孔子说:“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》),“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》,“不患人之不己知,患其不能也”(《论语·宪问》),强调“自我”的主体性的建立是人己互动的前提。在孔子思想中,自我的主体性并非无声无臭寂然不动的主体,而是具有实践能力的主体;孔子是从伦理学角度界定主体的,而不是从形上学角度看主体(12)。所以,孔子谈到“己”时,常与“仁”并论,追求“仁”正是主体的任务,如曾子说:“仁以为己任,不亦重乎?”(《论语·泰伯》)孔子说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)“仁”作为孔子心目中最重要的道德境界,乃是出于“己”的内在要求与自觉的努力,而不是出于“人”,亦即不是出于外在于己的力量的催迫。“仁以为己任”之说也指出“己”的任务是实践“仁”的理想。“己”对孔子而言,基本上是一道德的主体,但这一道德主体的充分实现则及于伦理社会的领域。孔子思想中的“自我”可以说是一种“反省自觉的主体性”(13)。

  孟子思想中的“自我”,大致继承孔子的学说。孟子强调“自我”的主体性,他说:“枉己者,未有能直人者也。”(《孟子·滕文公下》)对孟子而言,“自我”乃是价值意识的根源。不能建立自己的主体性的人,便失去了判断是非善恶的能力,容易进退失据,随俗浮沉,甚至惨遭灭顶。孟子称这种无主体性的人是“以顺为正者,妾妇之道也”(《孟子·滕文公下》)。孟子认为,一个人一旦建立了主体性,他便能够“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志与民由之,不得志独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫”(《孟子·滕文公下》)。

  荀子虽然在人性论等方面的主张与孟子颇有异趣,但是在“自我”之作为自由的主体可以经由“学”而建构,以及规范源自于“自我”之意志等命题上,均与孔孟一脉相承,荀子说:

  君子之学也,入乎耳,著乎心,布乎四体,形乎动静;端而言,蠕而动,一可以为法则。小人之学也,入乎耳,出乎口,口、耳之间则四寸耳,曷足以美七尺之躯哉?古之学者为己,今之学者为人。君子之学也,以美其身,小人之学也,以为禽犊。(《荀子·劝学》)

  使目非是无欲见也,使耳非是无欲闻也。使口非是无欲言也,使心非是无欲虑也。及至其致好之也,目好之五色,耳好之五声,口好之五味,心利之有天下。(《荀子·劝学》)

  荀子这两段话中最值得注意的是“欲”这个字。荀子以“欲”一字点出人与世界的关系取决于“自我”的意志。人可以通过“学”或其他修养工夫而使“自我”在正确的道路上与世界互动。

  先秦儒家的“自我”观,虽然强调“心”的意志,但也都隐含“身心统一”的主张。王阳明的《大学问》,将儒家“身心一体”以及“主体自由”等命题,作了最有力的发挥。王阳明说:

  何谓身?心之形体运用之谓也。何谓心?身之灵明主宰之谓也。何谓修身?为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎?必其灵明主宰者欲为善而去恶,然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者,必在于先正其心也。(14)

  王阳明同样也强调“欲”这个字,彰显“自我”的主体自由义。

  德川时代(1600-1868)日本各派儒者虽然众说纷纭,并且常常一门之内诸说兼采,但对身心合一以及主体自由二义,也都持论相近。德川古学派大师伊藤仁斋(维桢,1627-1705)之子伊藤东涯(1670-1736)说:

  ……《鲁论》二十篇,凡生人之事,无所不备,而不说心法。然言其事之所由,则从头到尾,亦皆无一而非是心之运用,则固不须言心也。今夫射者,此心也。御者,此心也。写字者,此心也。然徒守一个心,思惟其工夫如何,而身不习其事,则不可以射,不可以御,不可以写字。欲射则习射之事,欲御则习御之事,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《文史哲》2009年4期
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