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李猛:理性化及其传统:对韦伯的中国观察

更新时间:2010-11-09 16:40:25
作者: 李猛 (进入专栏)  

  

   提要:在韦伯笔下,理性化,作为现代西方独有的普遍历史现象,系统地借助了一种反传统的力量来造就现代生活的生活之道和社会秩序。理性化与传统的这一关系,构成了西方与东方(特别是中国)的关键差别。西方理性化这样一种反传统的“传统”,根源于伦理先知对自然人伦关系的怀疑和拒弃,以及相应对陌生人构成的“博爱共同体”的向往。而现代中国人生活的可能性,在很大程度上,取决于能否在对抗历史命运的自由努力中重建具有内在精神气质的“伦理秩序”。

   关键词:韦伯;理性化传统;生活之道;人伦关系

   *本文是为参加“社会理论:现代性与本土化”研讨会暨苏国勋教授、叶启政教授荣休纪念会撰写的论文,文章受惠于与黄春高和周飞舟老师合开的“中西传统社会/国家比较研究”的课程,感谢一同开课的两位老师和参加课程的同学对本文直接或间接的影响。

  

   一

  

   在《宗教社会学论文集》的“引言”中,韦伯明确提出了一个他毕生关切的根本问题:“一个现代欧洲文化世界的儿子,在处理普遍历史问题(UniversalgeschichtlicheProbleme)时,总不免会合乎情理地问:究竟哪些情势一起作用,导致了那些在西方,并且仅仅在西方这里,才出现的文化现象——而这些现象,至少我们通常都以为,它们的发展具有普遍的意义和效力?”(Weber ,1920a :1;韦伯,1987:4)①「本文在引用韦伯文本时,均先后注明德文原文页码和采用的中译文页码。本文引用的中译文,根据原文略有修订,不一一注明」

   这是一个多少有些悖谬的问题:如果这些具有普遍历史意义的文化现象竟然仅仅出现在西方,那么为什么西方所独有的某些“情势”(Umstanden )的相互作用会导致了这些具有普遍意义和效力的现象呢?在科学、艺术、建筑、国家等各个领域,韦伯指出,“今天我们承认”具有普遍效力的现代形态,只有在西方才出现。这一点尤其体现在“资本主义”这一在现代生活中最决定命运的力量上。尽管我们到处都能发现毫无节制的,甚至是非理性的“逐利欲求”,但只有在西方才出现了“以自由劳动的理性组织方式为特征的市民的资本主义”,这是“文化的普遍历史研究”关注的中心问题。①「韦伯去世前所做的“社会经济通史”演讲中有类似的段落:“假如这一发展只发端于西方,那么我们就要到西方特有的一般文化发展的各种特征中找寻其根据。只有西方才出现现代意义上的国家,它具备成文宪法,职业官僚和公民权利(Staatsb ürgerrecht )。这种制度虽曾萌芽于古代和东方,但却未能得到充分发展。只有西方才存在法学家创制的,并通过理性方式解释和适用的理性法律,也只有在西方,才能找到市民/公民(civis Romanus ,citoyen ,bourgeois,B ürger)的概念,因为只有西方才有特定意义的城市。此外,只有西方才有今天意义上的科学。神学、哲学及关于人生终极问题的思考,中国人和印度人也有,甚至具有欧洲人无法企及的深度;然而其文明中仍然不存在理性的科学及与之关联的理性的技术。最后,西方文化与其他一切文化不同还进一步在于,它出现了一种在生活之道上具有理性伦理的人(Menschen mit rationalem Ethos der Lebensfürung)。巫术和宗教到处都有,但也只有在西方,有一种以宗教为基础的生活之道,而始终遵循这一生活之道,就必然会导向明确的理性主义”(Weber ,1958:270;韦伯,2006:196-197)」这样一些仅在西方出现却具有普遍历史意义的文化现象就是韦伯所谓的“理性化”(Rationalisierung)。具体而言就是:“为什么科学的、艺术的、国家的、经济的发展,在中国或印度,没有也走上西方所特有的这条理性化的轨道呢”(Weber ,1920a :1-11;韦伯,1987:1-15)?这正是苏国勋在《理性化及其限制:韦伯思想引论》中试图回答的问题(苏国勋,1988)。

   《理性化及其限制》对于大陆社会学理论研究来说,具有开创和示范的意义。这本著作将社会学理论的根本问题与对整个西方现代性的哲学反思联系在一起,从而从一开始就要求将中国社会学理论的思考置于现代中国的历史处境中,在现代性的宏大视野中来探索中国社会学的可能性。而在苏国勋笔下,中国社会学理论的这一探索并没有将种种具有“普遍历史意义”的西方文化现象——韦伯所谓的“理性化的轨道”——简单地归结为“现代化”的总体趋势。和通常的“现代化”观念给我们勾画的世界图景不同,20多年前,苏国勋通过对韦伯思想的考察,就已经触及到中国人今天如此强烈感受到的东西:“现代化”并没有将我们带入一个安宁平和的理想世界,相反,决定我们命运的这种所谓的“理性化”首先就是各种“冲突”、“紧张”,甚至是“危机”。苏国勋笔下的“韦伯”在精神上正是这种理性化的人格化身(苏国勋,1988:51)。

   只有进一步经过细致深入的研究,我们才能体会到,《理性化及其限制》对韦伯的“理性化”问题的考察,涉及到韦伯思想中几个相当复杂的层次。首先,在韦伯看来,西方在科学、艺术、国家和经济的发展之所以走上了中国没有走上的“理性化的轨道”,不是任何单一的“精神因素”或“物质因素”决定的,而是这些因素复杂交互作用的结果。韦伯在所谓《经济与社会》以及被编为《世界经济通史》的讲稿中,充分探索了在不同领域中得以发展的各种“文化现象”彼此之间的相互作用和影响(苏国勋,1988:115-116)。然而,这些复杂的历史社会分析,直到今天仍然令我们赞叹,并不仅仅因为它们展示了韦伯渊博的学识,甚至也不仅仅因为它们体现了韦伯驾驭不同因素之间复杂关系的卓越能力。

   这些著作持久的魅力仍然在于韦伯所谓的“理性化”的整体问题。韦伯的“类型化比较研究”和“发生学”的途径交织在一起(苏国勋,1988:88),在所谓《经济与社会》中“社会学百科全书”式的系统分析背后,我们仍然可以隐约地察觉《宗教社会学论文集》关注的“理性化”问题。

   将西方现代性的历史命运描述为“理性化”,这一做法本身就意味着,西方的这一“发展”并不能单纯理解为制度机器的改良或者物质技术因素的推进,而涉及到整个生活秩序的重新定向。而西方现代性之所以能够在整个生活秩序方面实现理性化,正是因为理性化本身包含了深刻的内在张力。只有深入到“理性化”本身的内在张力中,才能理解西方现代性的这一历史命运。这一点尤其体现在价值理性与目标理性之间的根本冲突(苏国勋,1988:89)。

   从“社会行动”的概念类型学入手讨论西方理性化的动力机制,触及到了韦伯学说的核心。“社会行动”是韦伯整个社会学概念系统的起点(Weber ,1956:3;韦伯,2010:92),是将“社会学”构成一门科学的关键(Weber ,1956:17;韦伯,2010:114)。而“社会行动”的类型,表面上看,似乎是与历史现实没有直接关系的理想型构造。然而,苏国勋却强调,社会行动类型学中的“价值理性”和“目标理性”在韦伯的“理性化”比较分析中扮演了不同的角色,它们之间具有一种黑格尔式的辩证关系:价值理性的行动凭借其革命性,成为打破传统、推进理性化进程的动力;与之相对,目标理性的行动因为专注于“功利目标”,反而成为社会生活“常规化”的力量(苏国勋,1988:90)。也就是说,如果排除社会行动的两种“边缘情形”——传统行动和情感行动①,「根据韦伯的澄清,这两种行动,如果要成为真正意义上的“社会行动”,就必然要经过“价值理性化”的升华(Weber ,1956:17-18;韦伯,2010:114-115,比较Weber ,1956:14;韦伯,2010:109)。“升华”(Sublimierung)这一弗洛伊德概念的社会学化在韦伯社会学思想中的意涵(Radkau,2009:171)颇值得研究,它与后文讨论的主题有着深刻的内在关联」价值理性和目标理性的冲突构成了西方理性化的内在张力。正是这一冲突决定了西方“理性化”的历史命运:今天被“公认”具有普遍效力的那些西方文化现象,其普遍效力就体现在以目标理性为取向来安排社会行动,然而西方之所以出现以这一社会行动类型为核心取向的生活秩序,关键却在于价值理性化的推动(苏国勋,1988:91)。“价值理性化”对人类生活的升华是西方走上“理性化轨道”的“扳道器”(Weber ,1920b :253;韦伯,2004a :477)。

   而且,构成理性化的各个文化领域之间的相互作用,其前提正是各个领域可以通过“极为不同的终极视角和最终目的取向”来加以理性化(Weber ,1920a:11;韦伯,1987:15)。一旦撇开价值理性化“有意识地凸显社会行动的终极基准点,并依据这一终极基准点来始终有计划地安排社会行动的取向”(Weber ,1956:18;韦伯,2010:115),韦伯所关注的各种“情势”的相互作用就丧失了真正的前提。各种社会秩序“内在固有的法则性”(innere Eigengesetzlichkeiten)首先是借助价值理性化才能彰显出来(Weber ,1920c :541;韦伯,2004a:512)。社会秩序的所谓“分化”恰恰是价值理性“发展”的结果。在一个尚未经历价值理性化“升华”的社会中,社会不同文化领域的现象仍然是迟钝或者说是“糊涂”的、反应性的,行动界限是模糊不清的。这种模糊不清的特征使这些现象很难称得上是名副其实的社会行动(Weber ,1956:17-18;韦伯,2010:114-115),也就更谈不上社会行动之间的相互作用了。

   因此,正是透过价值理性与目标理性的冲突,韦伯最初在《新教伦理与资本主义精神》这一经典研究中阐明的主题,其“普遍历史意义”才逐渐浮现出来。而西方在各种不同领域中被现代人认为具有普遍效力的文化现象,也只有作为“理性化”的不同面向,才体现了西方的独特性。否则,我们就很难理解,为什么韦伯在著作中并不吝于承认在非西方社会可以发现各种“理性”的因素,但却断然否认这些“理性”的现象在“文化的普遍历史研究”中具有“普遍的意义和效力”。而韦伯的社会学理论,从基本范畴体系到各社会秩序的类型分析,直至所谓“科学学说”,都根源于这一非常实质的观点:没有对生活秩序全面理性化的取向安排,社会学作为一项“职业”本身都是不可能的。①「因此,“理性主义”的“理解”社会学的困难,不在于能够在多大程度上避免或者克服“理性事实上支配整个生活的信念”,而在于,考虑到终极价值之间注定的不可理解(“在某个终极视角和最终目标取向来看是理性的,从另一个来观察,就可能是非理性的”),我们如何在“可能经常无法完全明证地理解”人们社会行动的终极“目标”和“价值”的情况下,能够理智地把握其“意义”呢(Weber ,1920a :11;韦伯,1987:15;Weber ,1956:4-5;韦伯,2010:93-95;参考Weber ,1956:13;韦伯,2010:107)?」

  

   二

  

   《理性化及其限制》在理性化的历史发展中考察价值理性和目标理性的辩证关系时,促使我们注意到理性化与传统之间的复杂关系:目标理性的行动与传统更加接近,而价值理性的行动,就其与传统的对立而言,则比较类似卡里斯马式的行动(苏国勋,1988:90;金子文一,1969:95-96)。

初看上去,这似乎更像是一个误解。首先,就卡里斯马而言,韦伯强调卡里斯马是一种“超日常”的支配形式,既与传统的支配形式不同,也与理性的官僚支配相对,因为后两者都属于日常的支配形式(Weber ,(点击此处阅读下一页)


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